ص: 2

ص: 3

ص: 4

.....

______________________________

البراءة، كنفس الصلاة و غيرها من المجعولات الشرعية على ما جرت عليه سيرة فقهاء الفريقين في موارد الشك فيها.

و منها: أن تنزيل السبب الناقص منزلة التام لفقد شرط مشكوك الشرطية، أو وجود مانع كذلك مما لا تثبيته أدلّة البراءة، فلا تجرى من هذه الجهة، مع أن السببيّة و الشرطية و المانعية من الوضعيات فلا تكون من مجاري البراءة.

و يرد: بأنّا لا نحتاج إلى تنزيل السبب الناقص منزلة التام إذ هو أجنبي عن المقام رأسا، بل تجري البراءة أولا في نفس مشكوك الشرطية و المانعية فيسقط ما شك في شرطيته، و ما شك في مانعيته فلا تجب الإعادة أو القضاء بعد الاقتداء و الإتمام جماعة، و قد أثبتنا في الأصول عدم اختصاص البراءة بخصوص التكليفيات، بل تجري في الوضعيات أيضا فراجع فلا وقع لهذا الأمر أصلا.

و منها: أنّ البراءة لا تجري مع وجود الدليل، كما ثبت في محلّه، و الدليل هو قوله (عليه السلام): «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» (1) فلا تسقط الفاتحة فيما إذا شك في شرطية شي ء في الجماعة أو مانعية شي ء عنها، و مع وجوب الفاتحة لا وجه لانعقاد الجماعة للملازمة الشرعية بين الانعقاد و السقوط.

و يرد عليه- أولا: أنّه من التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية، لدوران الأمر فيه بين الثبوت مع بطلان الجماعة و السقوط مع صحتها، فلا يجري الدليل حتّى يمنع عن جريان البراءة.

و ثانيا: أنّ دلالة قوله (عليه السلام): «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» على بطلان الجماعة تكون بالملازمة، و كون العام حجة في مثل هذه اللوازم مشكل، بل ممنوع. و ما اشتهر من أنّ الأمارات حجة في لوازمها بخلاف الأصول، لا كلية لهذه الشهرة، بل هو تابع المقدار دلالة القرينة المعتبرة عليه، فالمرجع أصالة عدم الحجية، و الاعتبار عند الشك فيهما مطلقا، سواء أ كان في المفاد المطابقي أم في اللازم العرفي.

و منها: إنّ المأموم مع وجود مشكوك المانعية عن الانعقاد، أو فقد مشكوك

ص: 6

مشاهدته (3)، و كذا بين بعض المأمومين مع

______________________________

(3) ليس في الأدلّة لفظ الحائل، و لا المنع عن المشاهدة، بل الموجود فيها لفظ السترة، و الجدار، و ما لا يتخطّى، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى. و إنّما ذكرهما في المبسوط و الشرائع، و تبعهما صاحب الجواهر، و الماتن و سيأتي منه في المسألة الثالثة الفتوى بعدم الانعقاد و لو كان في البين حائل لا يمنع المشاهدة مثل الزجاج و نحوه.

و الأصل في ذلك كلّه أنّ المستفاد من مجموع ما ورد في الجماعة و من مرتكزات المتشرّعة فيها بل الاعتبار الصحيح أنّه لا بدّ من تحقق وحدة عرفية اتصالية بين الإمام و المأموم، و المأمون بعضهم مع بعض زمانا و مكانا، و حركة و سكونا بحيث تعد صلاة الجميع صلاة واحدة عرفا، و يكون الإمام مع المأموم و المأمومون بعضهم مع بعض- و إن طالت صفوفهم- كمصلّ واحد في محلّ واحد عرفا، فلا بدّ من مراعاة تحقق هذه الوحدة من كل جهة، و لا ربط لما قلناه بأصالة الاحتياط في الإتمام، لأنّها مع قطع النظر عن ملاحظة الأدلّة، و ما ذكرناه يستفاد منها بعد ملاحظتها. و حينئذ فكل ما كان منافيا لهذه الوحدة يكون مانعا عن الجماعة حدوثا و بقاء إلّا مع الدليل على الخلاف، و كل ما لم يكن منافيا أو شك فيه فلا بأس به، للأصل. و هذا هو الوجه في اعتبار الشرط الأول و الثالث، مضافا إلى ما ورد في كلّ واحد منهما من الأدلّة الخاصة.

إن قلت: نعم، لا بد من صدق الوحدة الصّلاتية، و لكنّها أعم من وحدة المكان عرفا لا سيّما في هذه الأعصار، فالوحدة الصّلاتية تحصل مطلقا بكونها متحدة في أفعالها و إن تباعدت محالهم.

قلت: نعم، الوحدة الصّلاتية تحصل مع تباين المحل أيضا مع اتحادهم في الأفعال، و لكن مقتضى ظواهر الأدلّة و ظهور الإجماع، بل المتفاهم العرفي وحدة المحل أيضا.

فمما ورد في المقام صحيح زرارة: «إن صلّى قوم و بينهم و بين الإمام ما لا يتخطّى فليس ذلك الإمام لهم بإمام، و أيّ صف كان أهله يصلّون بصلاة الإمام

ص: 8

..........

______________________________

و بينهم و بين الصف الذي يتقدّمهم قدر ما لا يتخطّى فليس تلك لهم بصلاة، فإن كان بينهم سترة أو جدار فليست تلك لهم بصلاة، إلّا من كان من حيال الباب.

و قال: هذه المقاصير لم تكن في زمان أحد من الناس، و إنّما أحدثها الجبّارون، ليس لمن صلّى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة. قال: و قال أبو جعفر (عليه السلام): «ينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها إلى بعض، لا يكون بين الصفّين ما لا يتخطّى، يكون قدر ذلك: مسقط جسد الإنسان» (1).

و لا يعارضه خبر ابن الجهم قال: «سألت الرضا (عليه السلام) عن الرجل يصلّي بالقوم في مكان ضيّق، و يكون بينهم و بينه ستر، أ يجوز أن يصلّي بهم؟

قال (عليه السلام) نعم» (2).

لإعراض الأصحاب عنه، و موافقته للتقية، و اضطرابه فإنّه ضبط في بعض نسخ الوافي بالشين المعجمة و الباء الموحّدة (3)، و هو الموافق لصدر الحديث.

ثمَّ إنّ قوله (عليه السلام) في الصحيح: «فإن كان بينهم سترة أو جدار ..»

عنوان مستقل لا ربط له بسابقه ظاهرا خصوصا بناء على ضبطه بالواو، كما في بعض نسخ الوافي، فيكون المراد بما لا يتخطّى البعد الذي لا يمكن طيّه بخطوة لا مطلق ما لا يمكن طيّه لمانع من جدار أو ارتفاع و انخفاض أو نحوهما. و بين السترة و الجدار عموم من وجه لتحققهما في مثل الحائط و تحقق الأول دون الثاني في مثل الحجاب المسدول من كتان و نحوه، و الثاني دون الأول في الجدار المصنوع من الزجاج و نحوه الذي يحكي ما خلفه أو الجدار الذي فيه ثقب لا يكون مانعا عن المشاهدة.

و مقتضى زوال الوحدة الاتصالية بالأقسام الأربعة، و إطلاق لفظي: السترة و الجدار، بطلان الجماعة في جميع تلك الأقسام.

ص: 9

الآخر (4) ممكن يكون واسطة في اتصاله بالإمام، كمن في صفّه من طرف الإمام أو قدّامه إذا لم يكن في صفه من يتصل بالإمام، فلو كان حائل و لو

______________________________

و أما البطلان بحائل لا يمنع المشاهدة، كما إذا كان من الزجاج الذي يحكي ما وراءه، ففيه وجهان: من زوال الوحدة الاتصالية و صدق الحائل المذكور في كلمات الفقهاء (قدس سرهم)، و من عدم صدق السترة و الجدار- الواردين في الصحيح- عرفا، و لا الحائل لتقييدهم ذلك بما يمنع عن المشاهدة، و المفروض عدمه.

و يمكن اختيار الأول، و سيأتي في المسألة الثالثة، و السادسة عشر. لأنّ لفظي السترة و الجدار ذكرا في الحديث من باب المثال لكل ما تزول به الوحدة الاتصالية لا لأجل الموضوعية و الخصوصية فيهما بحيث يكون عنوان السترة مناط الحكم و العلّة فيه.

ثمَّ إنّ الحائل إما أن يكون حائلا مطلقا و مانعا عن الرؤية أصلا أو في حالة دون أخرى، و سيأتي التعرّض للثاني في المسألة الآتية، و الأول إما أن يكون في تمام الصّلاة أو في بعضها، و الثاني إما أن يكون في حال اشتغال الإمام بشي ء من القراءة و الأذكار الواجبة أو المندوبة، أو في مجرد الأكوان المتخللة من غير الاشتغال بشي ء أصلا، أو حين الاشتغال بما هو مباح في الصّلاة، كقتل عقرب و نحوه، و مقتضى الإطلاق هو البطلان في الجميع لو لا دعوى الانصراف عن الأخيرين.

(4) لزوال الاتصال، و قوله (عليه السلام) في الصحيح- على ما في التهذيب و الفقيه-: «فإن كان بينهم سترة أو جدار» (1) الصادق على ما كان بين المأمومين بعضهم مع بعض أيضا. و أما بناء على ما في نسخ الوسائل من ضبطه:

«فإن كان بينهم و بين الإمام ..» (2)، فالظاهر كونه كذلك أيضا على فرض

ص: 10

في بعض أحوال الصلاة- من قيام أو قعود أو ركوع أو سجود- بطلت الجماعة (5)، من غير فرق في الحائل بين كونه جدارا أو غيره، و لو شخص إنسان (6) لم يكن مأموما (7). نعم، إنّما يعتبر ذلك إذا كان المأموم رجلا. أما المرأة فلا بأس بالحائل بينهما و بين الإمام أو غيره من المأمومين مع كون الإمام رجلا (8) بشرط أن تتمكن من المتابعة بأن تكون

______________________________

صحتها، لأنّ ذكر الإمام من باب المثال لا التخصيص، هذا مع زوال الوحدة بذلك عرفا.

(5) لشمول الإطلاق له بعد فرض تحقق السترة و الجدار المطلق عرفا و لو في بعض أفعال الصّلاة، بخلاف ما يأتي في المسألة الثانية عشرة، فإنّه لم يتحقق فيها السترة و الجدار المطلق، بل عن بعض الحالات في حالة أخرى فقط، و فرق واضح بينهما، كما لا يخفى، مع أنّ لفظ (كان) في الصحيح له نحو ظهور في استمرار الحائل و في شموله لما إذا ثبت في حال السجود و لم يكن في حال رفع الرأس منه منع، بل و كذا لما حدث ثمَّ زوال فورا.

و أما ما عن شيخنا الأنصاري (قدّس سرّه) من انصراف الدليل إلى الدخول في الجماعة، فلا يشمل ما يحدث في الأثناء، فلا وجه له، لأنّه من مجرّد الدعوى إلّا أن يرجع إلى ما قلناه من الحدوث ثمَّ الزوال فورا.

(6) للإطلاق الشامل للجميع، و لا مانع في البيّن إلّا دعوى الانصراف عن الإنسان، و هو باطل، لكونه بدويا.

(7) لعدم مانعيّة حيلولة بعض المأمومين عن بعض، و الصفوف بعضها عن بعض، بضرورة المذهب، بل الدّين.

(8) لموثقة عمار: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يصلّي بالقوم و خلفه دار و فيها نساء، هل يجوز لهنّ أن يصلّين خلفه؟ قال (عليه السلام):

نعم، إن كان الإمام أسفل. قلت: فإن بينهنّ و بينه حائطا أو طريقا.

ص: 11

عالمة بأحوال الإمام (9) من القيام و الركوع و السجود و نحوها. مع أنّ الأحوط فيها- أيضا- عدم الحائل (10). هذا و أما إذا كان الإمام امرأة أيضا فالحكم كما في الرجل (11).

.....

______________________________

و قوله (عليه السلام): «و إن كان أرفع منهم بقدر إصبع أو أكثر أو أقل إذا كان الارتفاع ببطن مسيل» مجمل صدرا و ذيلا.

أما الأول فلاحتمال أن تكون كلمة (إن) وصلية، و الظاهر أنّه لا قائل به، و لا يمكن الالتزام به لجواز التفاوت بين محل الإمام و المأموم بمقدار إصبع فما دون قطعا. و احتمال أن تكون شرطية محذوفة الجزاء- أي يجوز و يصح و نحو ذلك- و هو خلاف الظاهر. و احتمال أن يكون الجزاء قوله: «فلا بأس»، أو الجملة الشرطية الثانية مع جزأيها، و هما أيضا خلاف الظاهر و يحتاج في التعيين إلى قرينة و هي مفقودة.

أما إجمال الذيل فإنّه ضبط في الكافي «ببطن مسيل»، و في بعض نسخ التهذيب «بقطع مسيل»، و في بعضها «بقدر يسير»، و في بعضها «بقدر شبر»، و في الفقيه «بقطع سبيل». و مع ضبطه بأنحاء خمسة كيف يعتمد عليه بلا معيّن و لا مرجح في البيّن.

هذا، و لكن التأمل في الحديث حقه يقضي باتحاد المراد من الجميع: إذ القدر اليسير، و قدر شبر متحد عرفا، كما أنّ قطع سبيل و بطن مسيل كذلك، إذ المراد بهما الانحدار الموجود في المسيل غالبا، فعبّر عنه بقطع سبيل في نسخة، و بطن مسيل في أخرى، و هو عبارة أخرى عن القدر اليسير أيضا.

و المتحصّل من المجموع هو القدر اليسير عرفا، و يكون المحصّل من قوله (عليه السلام): «إن كان الإمام على شبه الدكان ..»، و قوله (عليه السلام):

«إذا كان الارتفاع ببطن مسيل ..» أنّ العلوّ المعتد به للإمام مانع عن الائتمام به و غير المعتد به لا يمنع عنه، و هذا هو الذي فهمه المشهور منه و عبّر به المحقق (رحمه اللّه) في الشرائع.

ثمَّ أنّ العلوّ إما دفعيّ أو تدريجيّ، و الثاني إما انحداريّ أو تسنيميّ، و العلوّ المعتد به مبان في الأول و الأخير. و أما الانحداري فلا يحكم العرف بتحقّق العلوّ فيه و إن تحقق ذلك فيه دقة، و لكن المناط هو نظر العرف دون الدقة، و لو كان بحيث يصدق ذلك فيه عرفا أيضا لكان مانعا بلا فرق بينه و بين القسمين الآخرين.

ص: 13

فرق بين المأموم الأعمى و البصير، و الرجل و المرأة (13) و لا بأس بغير المعتدّ به مما هو دون الشبر (14)، و لا بالعلوّ الانحداري، حيث يكون العلوّ فيه تدريجيّا على وجه لا ينافي صدق انبساط الأرض (15). و أما إذا كان مثل الجبل فالأحوط ملاحظة قدر الشبر فيه (16). و لا بأس بعلوّ المأموم (17).

______________________________

(13) لإطلاق الدليل الشامل للجميع، و عن الإسكافي الفرق بين المأموم الأعمى و البصير، فجوز في الأول دون الثاني، و لا دليل له، مع أنّ إطلاق الموثق حجة عليه، مضافا إلى قاعدة الاشتراك في الرجل و المرأة.

(14) لا دليل على التحديد به مع اختلاف النسخ، كما عرفت، إلّا أن يكون المراد به اليسير غير المعتد به الذي قد مرّ استفادته من الدليل و عن جمع تحديده بما لا يتخطّى، لما يأتي في صحيح زرارة.

و فيه: أنّه ظاهر في البعد لا الارتفاع.

(15) و يدل عليه مضافا إلى صدق الانبساط عرفا، ظهور الإجماع أيضا.

(16) بل هو الظاهر بناء على اعتبار التحديد به، لصدق العلوّ و الارتفاع فيه عرفا، فلا وجه للترديد إلّا احتمال كونه من العلوّ التدريجي و يمكن اختلاف ذلك باختلاف الجبال.

(17) نصّا و إجماعا، فقد تقدم قوله (عليه السلام) في موثق عمار: «و سئل فإن قام الإمام أسفل من موضع من يصلّي خلفه؟ قال (عليه السلام): لا بأس قال:

و إن كان الرجل فوق بيت أو غير ذلك- دكانا كان أم غيره- و كان الإمام يصلّي على الأرض أسفل منه جاز للرجل أن يصلّي خلفه و يقتدي بصلاته، و إن كان أرفع منه بشي ء كثير» (1).

و في صحيح ابن جعفر عن أخيه (عليه السلام): «سألته عن الرجل هل يحل

ص: 14

على الإمام و لو بكثير (18).

.....

______________________________

إنّما الكلام في تحديد البعد المانع عن تحقق هذا الاجتماع، و حيث أنّ جمعا من الفقهاء (قدّس سرّهم) لم يتضح لديهم الاستناد في ذلك إلى تحديد شرعيّ صحيح، أو أوكلوه إلى العرف، كما هو عادتهم في الموضوعات التي لم يبيّن حدودها و قيودها في الشرع.

فالمراد بالبعد المانع ما يعد في عرف المتشرّعة أنّه خارج عن الجماعة أو حصل في الأثناء، و مانع عن انعقادها لو كان في الابتداء، لا أن يكون المراد به ما يقابل القرب- الذي يواظبون عليه- فإنّ البعد بهذا المعنى يحصل بشي ء يسير.

و خلاصة القول: إنّ البعد أقسام ثلاثة: الأول: ما لا يكون مانعا عن الانعقاد بنظر عرف المتشرّعة، كالشبر و الشبرين، بل ثلاثة و يصح التمسك بالإطلاقات في صدق الاجتماع عرفا.

الثاني: ما يكون مانعا عنه في نظرهم و يعتقدون بأنّه مانع عن الانعقاد حدوثا و موجب للبطلان إن حصل في الأثناء، كمترين مثلا.

الثالث: ما يتردد فيه العرف فيرجع فيه حينئذ إلى الأصل من الاحتياط أو البراءة على القولين، و قد مرّ سابقا.

و عن جمع من الفقهاء تحديد ذلك بما لا يتخطّى، لورود هذه الجملة في قول أبي جعفر (عليه السلام) في ما مرّ من صحيح زرارة في أربعة مواضع منه، كقوله (عليه السلام): «و أيّ صف كان أهله يصلّون بصلاة إمام بينهم و بين الصف الذي يتقدّمهم قدر ما لا يتخطّى فليس تلك لهم بصلاة» (1).

و لا بدّ من إرادة البعد من حيث المسافة من قوله: «ما لا يتخطّى» لظهوره فيه لا الارتفاع و الانخفاض، لكون ذلك خلاف الظاهر، كما لا يخفى.

و حينئذ فلفظ لا يتخطّى يحتمل معنيين: الخطوة المتعارفة، و التي تملأ الفرج و في موضوعها ثلاثة احتمالات: كونها بين موقف السابق و موقف اللاحق و بين موقف السابق و مسجد اللاحق، و بين مسجد السابق و موقف اللاحق.

و يرد المعنى الأول من معنى الخطوة أولا: موثق عمار: «سألت أبا

ص: 16

.....

______________________________

عبد اللّه (عليه السلام): عن الرجل يصلّي بقوم و خلفه دار فيها نساء، هل يجوز لهنّ أن يصلّين خلفه؟ قال (عليه السلام): نعم، إن كان الإمام أسفل منهنّ. قلت: فإن بينهنّ و بينه حائطا أو طريقا؟ فقال (عليه السلام): لا بأس» (1). فإن عرض الطريق يكون أكثر من الخطوة المتعارفة غالبا.

و ثانيا: أنّه (عليه السلام) ذكر في ذيل الصحيحة ما يكون قرينة على أنّ المراد بما لا يتخطّى الخطوة التي تملأ الفرج دون المتعارفة منها، فقال (عليه السلام): «ينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها إلى بعض، لا يكون بين الصفّين ما لا يتخطّى يكون قدر ذلك مسقط جسد إنسان إذا سجد» (2).

و لا ريب في أنّ قدر مسقط جسد الإنسان إذا سجد- من إبهام رجليه إلى موضع جبهته- أكثر من الخطوة المتعارفة في السجدات المعهودة بين المسلمين.

فيتعيّن أن يكون المراد بها الخطوة التي تملأ الفرج.

و أما موضوعها، فيرد الاحتمال الأول- و هو ملاحظة هذا المقدار في ما بين موقف السابق و موقف اللاحق- أنّ الفصل بينهما بهذا المقدار طبيعيّ، لمن يصلّي بالركوع و السجود الاختياريين و لا يحتاج إلى عناية خاصة حتّى يذكر لفظ (لا يتخطّى) في صحيح واحد أربع مرّات.

و يرد الاحتمال الثالث- و هو ملاحظة المقدار بين مسجد السابق و موقف اللاحق أنّه يكون أكثر مما لا يتخطّى بالخطوة التي تملأ الفرج قطعا، فلا وجه لاحتماله، فيتعيّن الاحتمال الثاني- و هو ملاحظتها بين موقف السابق و مسجد اللاحق- و هو الموافق للمرتكزات أيضا، و قد مرّ أنّ المراد بها ما تملأ الفرج، هذا هو المستفاد من الصحيح بعد ملاحظته مع غيره، هذا كلّه ما يتعلّق بموضوع ما لا يتخطّى.

و أما ما نعيّته عن صحة الجماعة و الاقتداء، ففي استفادتها من الصحيح إشكال، لأنّها لو لم تكن مذيلة بقوله (عليه السلام): «ينبغي أن تكون الصفوف

ص: 17

القريب (20). أو كان في صفّ ليس بينه و بين الصف المتقدم البعد المزبور (21)- و هكذا- حتّى ينتهي إلى القريب، و الأحوط- احتياطا لا يترك- أن لا يكون بين موقف الإمام و مسجد المأموم، أو بين موقف السابق و مسجد اللاحق أزيد من مقدار الخطوة التي تملأ الفرج (22)، و أحوط من ذلك مراعاة الخطوة المتعارفة (23). و الأفضل- بل الأحوط أيضا- أن لا يكون بين الموقفين أزيد من مقدار جسد الإنسان إذا سجد،

______________________________

تامة» لكان استفادة نفي الصحة من قوله (عليه السلام): «فليس ذلك الإمام لهم بإمام»، و قوله (عليه السلام): ليس تلك الصّلاة لهم بصلاة»، متعيّنا، و لكن الذيل ظاهر عرفا في الاستحباب و بيان الآداب، سواء كان لفظ (ينبغي) ظاهرا في الندب أيضا، أم من الألفاظ اللااقتضائية، و هو بمنزلة تلخيص ما أفاده (عليه السلام) في صدر الحديث مما اشتمل على جملة (لا يتخطّى) فيسقط عن ظهوره في نفي الصحة.

فالحق إذا مع الذين أوكلوا الأمر إلى العرف، و لا مناص منه بعد قصور التحديد الشرعي عن بيان الحكم.

(20) فيصح حينئذ صلاة الجميع، بضرورة من المذهب، بل الدّين.

(21) فيصح صلاة الجميع- أيضا- لما مرّ في سابقة.

(22) إن صدق البعد العرفي بذلك يتعيّن الفتوى به، فهو مبنيّ على الرجوع إلى الاحتياط أو البراءة. و أما ما مرّ من صحيح زرارة، فقد عرفت الإشكال في استفادة الوجوب منه. و أما ما في الغنية من دعوى الإجماع على البطلان.

ففيه- أولا: أنّه من الإجماع المنقول الذي لا اعتبار به.

و ثانيا: أنّه مستند إلى الصحيح المزبور فيسقط عن الاعتبار رأسا، فالجزم بالاحتياط الوجوبي مشكل.

(23) لاحتمال كونها المراد من الصحيح و من مورد الإجماع، و هذا الاحتمال موجب لحسن الاحتياط.

ص: 18

بأن يكون مسجد اللاحق و راء موقف السابق بلا فصل (24).

.....

______________________________

قلت: إنّها بمعنى جعل الأفعال تبعا لفعل الإمام و هو يتحقق مع التساوي أيضا، مع أنّه ورد في إمامة المرأة للنساء أنها «تقوم وسطهنّ و لا تتقدّمهنّ» (1) و في المأموم الواحد يقوم عن يمين الإمام فإن كانوا أكثر من ذلك قاموا خلفه (2).

و في صحيح الأعرج: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يدخل المسجد ليصلي مع الإمام فيجد الصف متضائقا بأهله فيقوم وحده حتّى يفرغ الإمام من الصّلاة، أ يجوز ذلك له؟ قال (عليه السلام): نعم، لا بأس به» (3).

و ما ورد في تحويل الإمام المأموم عن يساره إلى يمينه (4) و ما ورد فيمن دخلوا المسجد و أرادوا أن يصلّوا جماعة، قال (عليه السلام): «يقومون في ناحية المسجد و لا يبدو بهم إمام» (5).

و المستفاد من الجميع أنّ هذه الجماعات عين الجماعة المعهودة في الشريعة، إلّا أنّ الأفضل فيها تساوي المأموم مع الإمام، لحكمة فيها، لأن تكون جماعة أخرى غير مأنوسة و لا معهودة في الشريعة.

و الحاصل من جميع ما ورد في الجماعة أنّ الأفضل أن يكون خلف الإمام و إن كان يجوز التساوي أيضا، بل قد يكون ذلك أفضل في موارد ورد فيها النص(6).

ثمَّ إنّ إجزاء التساوي هو المشهور بين الفقهاء، بل عن العلامة دعوى الإجماع عليه.

و أما الاستدلال على الجواز بالتوقيع الوارد في جواب مكاتبة الحميري: «أنّه كتب إلى الفقيه (عليه السلام) يسأله عن الرجل يزور قبور الأئمة (عليهم السلام)، هل يجوز أن يسجد على القبر أم لا؟ و هل يجوز لمن صلّى عند قبورهم أن يقوم

ص: 20

و لا بأس- بعد تقدّم الإمام في الموقف أو المساواة معه- بزيادة المأموم على الإمام في ركوعه و سجوده لطول قامته و نحوه (30) و إن كان الأحوط مراعاة عدم التقدم في جميع الأحوال (31) حتى في الركوع و السجود

______________________________

وراء القبر و يجعل القبر قبلة و يقوم عند رأسه و رجليه؟ و هل يجوز أن يتقدّم القبر و يصلّي و يجعله خلفه أم لا؟ فأجاب عليه السلام- و قرأت التوقيع و منه نسخت.

أما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة و لا فريضة و لا زيارة، بل يضع خدّه الأيمن على القبر. و أما الصّلاة فإنّها خلفه و يجعله الإمام و لا يجوز أن يصلّي بين يديه، لأنّ الإمام لا يتقدّم، و يصلّي عن يمينه و شماله» (1). فمبنيّ على أن يكون المراد بالإمام فيه إمام الجماعة لا الإمام المعصوم (عليه السلام)، و المكاتبة و شاهدة على الثاني، إلّا أن يقال: إنّه (عليه السلام) نزل قبر المعصوم (عليه السلام) منزلة إمام الجماعة و أجرى عليه حكمه.

و لكنّه معارض بما عن الاحتجاج عن الحميري: «و لا يجوز أن يصلّي بين يديه و لا عن يمينه و لا عن يساره، لأنّ الإمام لا يتقدّم و لا يساوى» إلّا أن يقال: إنّه مرسل لا اعتبار به، و قد مرّ في مكان المصلّي ما ينفع المقام.

(30) لصدق التقدّم أو المساواة عرفا، فتشملهما الأدلّة، و في اعتبار الزائد عليه يرجع إلى الإطلاق و الأصل.

(31) بناء على أصالة الاحتياط في الشك في الشرطية، و المانعية، و يجب هذا الاحتياط حينئذ و لكن قد مرّ أنّه لا دليل على هذا الأصل من عقل أو نقل، و لا يصح في المقام التمسك بما دلّ على عدم جواز التقدّم، إذ المراد من التقدّم فيه هو التقدّم العرفي الخارجي و المفروض عدم تحققه. نعم، حيث يحتمل أن يراد بعدم جواز التقدم عدم جوازه بجميع أجزاء البدن في تمام حالات الصّلاة، فيكون هذا الاحتمال منشأ حسن الاحتياط.

و دعوى أنّه هو المتيقّن من الدليل فيجب هذا الاحتياط، لأنّ عمدة دليل

ص: 21

و الجلوس. و المدار على الصدق العرفي (32).

الجماعة (40).

بينه و بين الإمام (48)، و يصح اقتداء من يكون مقابلا للباب، لعدم الحائل بالنسبة إليه (49)، بل و كذا من على جانبيه ممن لا يرى الإمام،

______________________________

الأول: أن يكون في داخل جدار المسجد بحيث لم يمكن وقوف أحد في طرفي المحراب مع فصل الجدار بينهم و بين الإمام، بل يقف المأمومون بأجمعهم خارج المحراب مقابلا له و في يمينه و شماله.

الثاني: أن يكون داخل المسجد و يكون مثل بيت متصلا بجدار المسجد و يكون طرف خلف الإمام مفتوحا ليس فيه سترة و جدار، بل الجدار في جهاته الثلاثة قدام الإمام و طرفيه.

الثالث: أن يكون من جهاته الأربع مستورا بجدار و باب مسدود تحفظا على الإمام من أن يغتاله الناس. و القسم الأخير هو الذي قال فيه أبو جعفر (عليه السلام)- كما في صحيح زرارة، و هذه المقاصير لم تكن في زمان أحد من الناس: «و إنما أحدثها الجبارون» و ليس لمن صلّى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة» (1) و إنّما يعلم المأموم أفعال الإمام برفع صوته أو بإرشاد شخص من خواصه. و لا ريب في بطلان الجماعة في هذا القسم من المحراب، لتحقق السترة و الجدار بين الإمام و المأموم، كما لا ريب في بطلانها في القسم الثاني إن وقفوا على اليمين أو اليسار بحيث يحول حائط المحراب بينه و بين الإمام لتحقق السترة و الجدار حينئذ، و لكن إذا وقفوا بأجمعهم خلف المحراب صحت الجماعة من الجميع بلا إشكال لوجود المقتضي و فقد المانع، و كذا في القسم الأول بالنسبة إلى خلف المحراب.

(48) لما مرّ من تحقق السترة و الجدار، فيشمله صحيح زرارة، و الإجماع الدال على المنع.

(49) نصّا و إجماعا، قال أبو جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة إلّا من كان حيال الباب» (2).

ص: 26

لكن مع اتصال الصفّ على الأقوى (50)،

______________________________

(50) لأنّ المستفاد من الأدلّة اشتراط أن لا يكون بين من يكون واسطة في الاتصال بالإمام أو المأمومين بعضهم مع بعض مانع عن الاجتماع فكلّ من يتحقق به عنوان الجماعة و رابطة الاجتماع لا بدّ و أن لا يكون بينه و بين غيره مانع عن الجماعة، و المفروض في المقام أنّه لا يكون بين من وقف مقابلا للباب مانع عن الجماعة، و كذا بينه و بين من يكون إلى جانبيه من المأمومين، و كذا بينه و بين من خلفه من الصفوف.

إن قلت: من وقف إلى جانبي من يكون مقابل الباب لا يمكنه مشاهدة الإمام فكيف تصح جماعة حينئذ.

قلت: ذكر في الجواهر: «ليس في شي ء من الأدلّة اشتراط المشاهدة للإمام و لو بوسائط ..». و ذكر إمكان المشاهدة في بعض الكلمات طريق إلى عدم السترة و الجدار الواردين في الصحيح لا أن تكون لها موضوعية خاصة.

ثمَّ إنّ صحة الجماعة في ما تعرّض له الماتن هو المعروف بين الفقهاء، و في الكفاية: لم أجد من حكم بخلافه. و في الرياض: لا يكاد يوجد فيه خلاف إلّا من بعض من تأخّر. و في مصباح الفقيه: لعلّ هذا القول هو المشهور بينهم، بل لم يثبت القول بخلافه ممن عدا المحقق البهبهاني.

و منشأ الخلاف و التردد الجمود على قوله (عليه السلام) في ما مرّ في الصحيح: «إلّا من كان حيال الباب». و لكنّه لا وجه له، لأنّ قوله (عليه السلام) في صدره: «فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة، إلّا من كان حيال الباب» نص في أنّ المناط في المانعية كلّه السترة و الجدار بين الإمام و المأموم أو بين بعضهم مع بعض. و أنّ المراد بقوله (عليه السلام): «إلّا من كان حيال الباب» أي الصفّ الذي يكون حياله لا الشخص الذي يكون كذلك، مضافا إلى قول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي: «لا أرى بالصفوف بين الأساطين بأسا» (1) إذ المنساق منه كفاية اتصال بعض المأمومين مع بعض، و يدل على ذلك

ص: 27

و إن كان الأحوط العدم (51). و كذا الحال إذا زادت الصفوف إلى باب المسجد فاقتدى من في خارج المسجد مقابلا للباب و وقف الصف من جانبيه، فإنّ الأقوى صحة صلاة الجميع (52) و إن كان الأحوط العدم بالنسبة إلى الجانبين (53).

كانوا غير مستقرّين، لاستقرار المنع حينئذ. (60).

الأول فلا بد فيه من عدم الفصل بين أهله، فمعه لا يصح اقتداء من بعد عن الإمام أو عن المأموم من طرف الإمام بالبعد المانع (70).

كذلك من حيث الحيلولة على ما سبق.

تقليدهم، و إن كانت باطلة بحسب تقليد الصف المتأخّر.

يكون مسبوقا بالقرب، كما إذا كان قريبا من الإمام الذي يريد أن يأتمّ به فشك في أنّه تقدّم عن مكانه أم لا (82).

الدائرة- (87)، و أحوط منه عدم أقربيته مع ذلك إلى الكعبة و أحوط من ذلك تقدم الإمام- بحسب الدائرة- و أقربيته مع ذلك إلى الكعبة (88).

______________________________

هذا و لكن يرد عليه: أنّ تحقق الإجماع العملي من فقهاء الإمامية مشكل جدّا، بل ممنوع. نعم، لا ريب في تحقق السيرة من المسلمين عليها، و لكن انتهاؤها إلى زمن المعصوم (عليه السلام) بالنحو المتحقق في هذه الأعصار أول الكلام و إن كان لا يبعد ذلك فيكفي حينئذ في الحكم عدم إشارة منهم (عليه السلام) إلى الردع في مثل هذا الأمر الذي يكون محل الابتلاء و كونه مسكوتا عنه حتّى أنّه لم يسأل عنه أحد من الرواة و لم يبيّنه الإمام (عليه السلام) ابتداء أيضا فيعلم من ذلك إمضاؤهم (عليهم السلام) لهذه الجماعة و إلّا لصدر الإنكار و لو على نحو الإجمال و الإشارة، كما صدر الإنكار على الجماعة في النافلة، و بطلانها خلف المقاصير المحدثة في زمن خلفاء الجور و غيرهما من البدع المستحدثة بعد النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) التي أنكرها المعصوم (عليه السلام).

(87) لاحتمال أن يكون التقدّم و التأخّر ملحوظا بحسبها في هذه الجماعة و بناء على جواز تساوي المأموم مع الإمام في الموقف يصح التساوي فيها أيضا.

(88) يتصوّر ذلك في خصوص زوايا البيت الشريف فقط. و وجه التردّد و عدم الجزم: عدم وصول الردع عن السيرة الحاصلة في الجماعة بنحو الاستدارة حول الكعبة، و الذين تقوم بهم السيرة غير ملتزمين بعدم التقدّم على الإمام بحسب الدائرة، و لا ملاحظة عدم الأقربية منه في زوايا البيت الشريف فورد الإمضاء على السيرة المشتملة على هذه الجهات، كما هو واضح لمن تأمّل جماعتهم في أيّام الموسم، فهذا النحو من الجماعة سواء إقامتها العامة أو الخاصة أو هما معا، موجب لتحقق الإمضاء و التقرير بالنحو الأعم.

ص: 36

.....

______________________________

الرابع: بناء على ثبوت حرمة القراءة خلف الإمام: الظاهر بطلان الصّلاة، لأنّها إما نفسية أو غيرية. أما على الأخير فواضح، و أما على الأول فيكون العمل مشتملا على الجزء المحرّم المبغوض، و التقرّب بالمشتمل على المبغوض غير مأنوس لدى العقلاء، مع العلم بأنّ كيفية الامتثالات الشرعية منزلة على المأنوس لديهم لو لم نقل إنّه من مجرد الإثم القلبي، و لا يتعدّى إلى العمل الخارجي، كما عليه جمع من المحققين. هذا إن قرأ بعنوان الجزئية و أمّا إذا قرأ بقصد مطلق القرآنية فلا حرمة في البيّن أصلا حتّى يبحث عن البطلان و عدمه، و لو كنا نحن و هذه الأمور المسلمة لقلنا بعدم حرمة القراءة خلف الإمام مطلقا إلّا إذا ثبت بدليل صحيح صريح.

الخامس: قد ثبت في محلّه أنّه مع الشك في الصحة و الفساد تجري أصالة الصحة و استصحابها، و مع الشك في المانعية تجري أصالة عدم المانعية فلو قرأ المأموم خلف إمامه و شك في صحة صلاته و بطلانها و مانعية القراءة و عدمها تجري أصالة الصحة و عدم المانعية إلّا إذا ثبتت المانعية بدليل معتبر.

السادس: القراءة خلف الإمام تتصوّر على وجوه:

منها: أن يقرأ خلف الإمام المرضيّ جهلا بالحكم أو بحسب الارتكاز و زعم الصحة.

و منها: أن يقرأ خلفه لعدم الاعتناء بإمامته، أو قصد إيذائه و إهانته.

و منها: أن يقرأ بقصد الرجاء.

و منها: أن يقرأ خلفه بقصد الورود. و الأخير إنّما هو مورد المقام، و يمكن أن تحمل بعض الأخبار الناهية على الصورة الثانية.

السابع: لو كانت القراءة محرّمة على المأموم تكليفيا أو وضعيا أو هما معا في هذا الأمر العام البلوى في جميع الأعصار و الأمصار لاشتهر من أول البعثة بين الأمة اشتهار الشمس في رابعة النهار و لم تصل النوبة إلى اجتهادات الأعلام.

الثامن: يظهر من المستند أنّ حرمة القراءة خلف الإمام للمأموم غير المسبوق في الجهرية كانت مشهورة عند الطبقة الثالثة، و الكراهة عند الطبقة الرابعة، و لم يتعرّض للمشهور بين الطبقتين الأوّلتين بشي ء. و لكن تأتي إن شاء اللّه.

ص: 38

.....

______________________________

تعالى الأخبار المتكلّفة لحكم هذه الجهة، و ما هذا حاله فكيف يجزم الفقيه بالفتوى بشي ء فيه.

إذا تبيّن ذلك نقول: أما حكم أولتي الإخفاتية بحسب الأدلّة الخاصة فهي على أقسام ثلاثة: الأول: المطلقات التي استظهر منها الحرمة كموثق ابن يعقوب: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصّلاة خلف من ارتضي به أقرأ خلفه؟

قال (عليه السلام): من رضيت به فلا تقرأ خلفه» (1).

و خبر ابن كثير عن الصادق (عليه السلام): «سأله رجل عن القراءة خلف الإمام، فقال (عليه السلام): لا إنّ الإمام ضامن للقراءة- الحديث-» (2).

و لو كنا نحن و هذا الخبر لا نحكم بحرمة القراءة لأنّ المضمون عنه لا يحرم عليه أداء ما ضمنه الضامن.

و صحيح ابن مسلم قال أبو جعفر (عليه السلام): «كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يقول: من قرأ خلف إمام يأتم به فمات بعث على غير الفطرة» (3).

و فيه أنّ الفطرة هي الإسلام بعرضه العريض فمن ترك حكما من أحكامه- إلزاميا كان أو غيره- بل من ترك بعض محاسن أخلاقه يكون على غير الفطرة من هذه الجهة لا أن يكون على غير الفطرة الإسلامية رأسا بحيث كان كافرا، و يدل على ما ذكرنا أخبار متفرّقة في أبواب مختلفة.

منها: قوله (صلّى اللّه عليه و آله): «خمس من الفطرة: تقليم الأظفار، و قصّ الشارب، و نتف الإبط، و حلق العانة، و الاختتان»(4).

كما أنّ الكفر قد يكون من كل جهة، و أخرى يكون من بعض الجهات، و يدل عليه أخبار متفرّقة:

ص: 39

.....

______________________________

منها: قوله (عليه السلام): «و أما الرشا في الأحكام فهو الكفر»(1). و حينئذ فما ورد في الصحيح المزبور من «أنّ من قرأ خلف من يأتم به بعث على غير الفطرة» لا ظهور له في الحرمة إلّا بدليل خارجي، لاحتمال أن تكون هذه الفطرة من المندوبات و الأخلاقيات و المجاملات، فالفطرة كالعام الانحلالي الأصولي المنحل إلى جميع ما في الإسلام من الأحكام و الآداب و السنن و المجاملات، فكلّ من ترك شيئا منها يخرج من الفطرة، من هذه الجهة و إن بقي عليها من جهات أخر، و كذا الكلام بعينه في الكفر، إذ الإيمان مبثوث على الجوارح، كما في نصوص مستفيضة (2).

الثاني: من الأخبار الخاصة ما فصّل فيه بين الجهرية و الإخفاتية، مثل صحيح ابن الحجاج: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصّلاة خلف الإمام أقرأ خلفه؟ فقال (عليه السلام): أما الصّلاة التي لا يجهر فيها بالقراءة فإنّ ذلك جعل إليه، فلا تقرأ خلفه، و أمّا الصّلاة التي يجهر فيها فإنّما أمر بالجهر لينصت من خلفه فإن سمعت فأنصت و إن لم تسمع فاقرأ» (3).

و قريب منه صحيحي الحلبي و زرارة (4) و غيرهما. و لا يستفاد من قوله عليه السلام: «فإنّ ذلك جعل إليه» غير الضمان الذي مرّ في خبر ابن كثير و قد تقدّم عدم دلالته على الحرمة فيسقط بذلك ظهور النهي عنها أيضا، مع أنّ في هذا التعليل خفاء جدّا، لأنّ أصل القراءة مطلقا جعل للإمام و هي في ضمانه مطلقا، فلا فرق بين الجهرية و الإخفاتية، و حيث إنّ الإخفاتية مقام توهم وجوب القراءة على المأموم قال (عليه السلام) لدفع هذا التوهّم فلا تقرأ خلفه فلا يستفاد منه الحرمة، لما مرّ في الأمر الرابع.

الثالث: خبر المرافقي المنجبر بالشهرة عن جعفر بن محمد أنّه: «سئل عن القراءة خلف الإمام، فقال (عليه السلام): إذا كنت خلف إمام تولاه و تثق به فإنّه يجزيك قراءته، و إن أحببت أن تقرأ فاقرأ في ما يخافت به، فإذا جهر فأنصت، قال

ص: 40

من الإخفاتية (1) إذا كان فيهما مع الإمام، و إن كان الأقوى الجواز (2) مع الكراهة (3). و يستحب- مع الترك- أن يشتغل بالتسبيح، و التحميد.

______________________________

اللّه تعالى وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (1).

و في صحيح ابن خالد: «أ يقرأ الرجل في الأولى و العصر خلف الإمام و هو لا يعلم أنّه يقرأ؟، فقال (عليه السلام): لا ينبغي له أن يقرأ، يكله إلى الإمام» (2).

فإنّ قوله (عليه السلام): لا يعلم إما بمعنى لا يفهم قراءة الإمام، لكون الصّلاة إخفاتية، أو بمعنى يشك و هو أيضا في حكم القراءة من جهة الحمل على الصحة، و على أيّ حال إطلاق قوله (عليه السلام): «لا ينبغي» الذي هو ظاهر في الكراهة يشمل الصورتين.

و صحيح ابن يقطين «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الإمام، أ يقرأ فيهما بالحمد و هو إمام يقتدى به؟ فقال (عليه السلام):

إن قرأت فلا بأس، و إن سكت فلا بأس» (3).

بناء على أنّ المراد بالصمت هو الإخفات، كما عن جمع، و إنّ المراد بالركعتين الأولتين، لأنّهما المنساق منهما عند الإطلاق خصوصا بقرينة قوله (عليه السلام): «و إن سكت فلا بأس» لأنّ السكوت في الأخيرتين غير مأنوس عند المتشرّعة و حينئذ فعلى فرض ظهور القسم الأول و الثاني في الحرمة يرفع اليد عنها بالقسم الثالث فتحمل على الكراهة جمعا.

(1) لاحتمال الحرمة، و خروجا عن خلاف من قال بها، و إن لم يكن له دليل يصح الاعتماد عليه، كما مرّ تفصيله.

(2) للأصل، بل الأصول بعد قصور الأدلّة عن إثبات الحرمة.

(3) نسبها الشهيد إلى الأشهر، لما عرفت من قصور الأدلة عن إفادة الحرمة لو لا المعارض فكيف بوجوده.

ص: 41

و الصلاة على محمد و آله (4).

و أما في الأوليين من الجهرية، فإن سمع صوت الإمام- و لو همهمة- وجب عليه ترك القراءة (5).

______________________________

(4) ففي صحيح ابن جعفر (عليه السلام): «عن رجل صلّى خلف إمام يقتدى به في الظهر و العصر يقرأ؟ قال (عليه السلام): لا، و لكن يسبّح و يحمد ربّه و يصلّي على نبيّه (صلّى اللّه عليه و آله)»(1).

و في صحيح بكر بن محمد: «إنّي أكره للمرء أن يصلّي خلف الإمام صلاة لا يجهز فيها بالقراءة فيقوم كأنّه حمار. قلت: جعلت فداك فيصنع ما ذا؟

قال (عليه السلام): «يسبّح»(2).

(5) لا خلاف نصّا و فتوى في أصل مرجوحيتها، و إنّما الخلاف في استظهار الكراهة من الأدلّة أو الحرمة فنسبت الأولى إلى الأشهر تارة و المشهور أخرى.

و الثانية إلى جمع من القدماء و المتأخّرين، و قد تقدّمت عبارة المستند في الأمر الثامن مما تعرّضنا له في أول هذا الفصل، فراجع.

و استدلّ على الحرمة بجملة من النصوص:

منها: ما مرّ من صحيح ابن الحجاج (3).

و منها: صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام): «و إن كنت خلف إمام فلا تقرأنّ شيئا في الأولتين و أنصت لقراءته، و لا تقرأنّ شيئا في الأخيرتين، فإنّ اللّه عزّ و جلّ يقول للمؤمنين وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ يعني: في الفريضة خلف الإمام- فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ فالأخيرتان تبع الأولتين» (4).

و منها: خبر قتيبة عن الصادق (عليه السلام): «و إن كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ» (5).

ص: 42

.....

______________________________

و منها: صحيح ابن جعفر (عليه السلام): «عن الرجل يكون خلف الإمام يجهر بالقراءة و هو يقتدي به، هل له أن يقرأ من خلفه؟ قال (عليه السلام): لا، و لكن ينصت للقرآن» (1). إلى غير ذلك من الأخبار.

و نوقش فيها أولا: بورود النهي مورد توهم الوجوب فليس ظاهرا في الحرمة.

و ثانيا: بأنّه قد علل عدم القراءة في صحيحي زرارة و ابن الحجاج بالإنصات و هو مندوب إجماعا فكيف يكون ترك القراءة واجبا و فعلها حراما.

و يرد: بأنّه من الحكم المترتبة على ترك القراءة لا العلة الحقيقة فلا بأس بعدم كونه واجبا.

و ثالثا: أنّ ما دلّ من المطلقات على النهي عن القراءة خلف الإمام، كما مرّ في القسم الأوّل من الأخبار في حكم الإخفاتية محمول على الكراهة و هي بإطلاقها تشمل الجهرية فتصير قرينة على عدم إرادة الحرمة في هذه الأخبار أيضا.

و يرد: بأنّ إرادة الكراهة منها في خصوص الإخفاتية كانت قرينة خارجية، مثل خبر المرافقي، و هي تختص بخصوص الإخفاتية فبقي ظهور النّهي في غيرها بحاله.

رابعا: بأنّ قول الصادق (عليه السلام) في موثق سماعة: «إذا سمع صوته فهو يجزئه، و إذا لم يسمع صورته قرأ لنفسه» (2) يناسب الكراهة لا الحرمة.

و يرد: بأنّ لفظ الإجزاء من الألفاظ اللااقتضائية تناسب الإلزاميات و غيرها، و لفظ (لا تقرأ) مقتض للحرمة، فيصح أن يكون قرينة على التصرّف في الأجزاء بخلاف العكس.

و بعبارة أخرى: الأخذ بالحرمة في المقام من باب الأخذ بالأظهر في مقابل الظاهر، و خلاصة دليل القائلين بالحرمة ظاهر النهي عن القراءة، و خلاصة دليل القائلين بالكراهة سقوط الظهور لما مرّ من المناقشات.

و الحق أنّ الجزم بالحرمة مشكل مع قوة احتمال أن تكون مثل هذه النواهي من الأمور الأخلاقية المجاملية، لمراعاة شأن الإمام و مقام إمامته، كما يأتي في

ص: 43

بل الأحوط و الأولى الإنصات (6)، و إن كان الأقوى جواز الاشتغال

______________________________

الخامس من مكروهات الجماعة: إذ يبعد جدّا وجود مفسدة ذاتية في قراءة المأموم في الجهرية خلف الإمام.

ثمَّ إنه على فرض ثبوت الحرمة هل هي تكليفيّة محضة أو وضعية توجب بطلان الصّلاة، مقتضى استصحاب صحة الصّلاة هو الأولى و الثانية تحتاج إلى دليل و هو مفقود إلّا أن يدخل في الزيادة العمدية التي يأتي حكمها. و لكنّه مع ذلك مشكل، لأنّ ظاهر النصّ و الفتوى أنّ ما يتعلق بصلاة الجماعة من مراعاة المأموم جانب الإمام له الحكم التكليفي فقط لا الوضعي كما يأتي في لزوم متابعة المأموم للإمام في الأفعال.

(6) لدعوى الإجماع على استحبابه و نسب ذلك إلى الأصحاب ما عدا ابن حمزة، و يظهر ذلك من قوله تعالى لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (1) أيضا، لأنّ تعريض النفس للرحمة مندوب راجح شرعا و عرفا، فيقال في المحاورات: يا بنيّ افعل كذا لعلّك تنال منّي تلطفا و شفقة. نعم، يجب تعريضها لرفع العذاب، بل و دفعه أيضا، لقاعدة دفع الضرر.

ثمَّ إنّ الإنصات إما عن التكلّم الخارجي فقط كما يقتضيه ما قالوه في شأن نزول الآية من أنّهم كانوا يتكلّمون في الصلاة مما يتعلق بها فنهوا عن ذلك فلا ينافي حينئذ الذكر و الدعاء و التسبيح، و كذا إن كان عن التكلّم و خصوص القراءة.

و إما عن حركة اللسان أصلا لكل ذكر و تسبيح و تهليل و يكون المراد سكونه من هذه الجهة. و ينافي حينئذ مطلق الذكر و التسبيح و التهليل و المنساق منه عرفا هو الإنصات عن التكلم الخارجي أو عنه و عن نفس القراءة أيضا و أما إمساك اللسان عن كلّ ذكر فلا يستفاد منه.

و قد فسّر الإنصات بالاستماع و توطين النّفس عليه و بالسكوت، و كلّ ذلك لا ينافي الذكر و التسبيح الخفيّ الذي لا يسمع، لأنّه يصح في المحاورات أن يقال:

ص: 44

بالذكر (7) و نحوه. و أما إذا لم يسمع- حتّى الهمهمة- جاز له القراءة (8). بل الاستحباب قويّ (9). لكن الأحوط القراءة بقصد القربة المطلقة لا بنية الجزئية (10)، و إن كان الأقوى

______________________________

سكت و استمعت إلى قول المتكلّم و هلّت اللّه تعالى بلساني و لا تنافي شي ء من ذلك. و لو وصلت النوبة إلى الأصل العملي، فالمقام من صغريات الأقلّ و الأكثر للعلم بشمول الدليل للتكلّم و الشك في شموله لغيره فيرجع إلى الأصل، و قد ورد النص على طبق هذا المتفاهم العرفي أيضا، ففي صحيح أبي المعزى:

«كنت عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) فسأله حفص الكلبي فقال: «إنّي أكون خلف الإمام و هو يجهر بالقراءة، فأدعو و أتعوّذ قال (عليه السلام): نعم، فادع» (1)، و في خبر زرارة: «فأنصت و سبّح في نفسك» (2)و إطلاقهما يشمل صورة سماع القراءة أيضا.

(7) للأصل، و لما مرّ من الصحيح.

(8) نصّا، و إجماعا، و تقدم في صحيح ابن الحجاج قوله (عليه السلام):

«و إن لم تسمع فاقرأ» (3) و نحوه غيره المحمول على الندب بقرينة صحيح ابن يقطين: «سألت أبا الحسن الأول (عليه السلام) عن الرجل يصلّي خلف إمام يقتدي به في صلاة يجهر فيها بالقراءة فلا يسمع القراءة. قال (عليه السلام): لا بأس إن صمت و إن قرأ» (4) و هذا نصّ في الجواز، و مثل صحيح ابن الحجاج ظاهر في الوجوب، فيحمل على الندب مع قصوره عن إفادة الوجوب لولاه، لكونه في مقام توهّم المنع، فما نسب إلى جمع من وجوب القراءة منهم الشيخ في المبسوط لا وجه له كما لا وجه لما نسب إلى آخرين من الإباحة.

(9) لما مرّ من أنّه مقتضى الجمع بين الأخبار و على ذلك جرت عادة الفقهاء في نظائر المقام.

(10) خروجا عن خلاف ما نسب إلى الحلّي من القول بالحرمة و إن لم

ص: 45

الجواز بقصد الجزئية أيضا (11).

و أما في الأخيرتين من الإخفاتية أو الجهرية فهو كالمنفرد في وجوب القراءة أو التسبيحات مخيّرا بينهما (12)، سواء قرأ الإمام فيهما أو

______________________________

تثبت النسبة، و عن خلاف من قال بالإباحة بناء على عدم الجزئية حينئذ و لكنّه مخدوش لإمكان قصد الجزئية للفرد بقراءة القرآن، و الذكر، و الدّعاء المشروع في الصلاة و يرشد إليه قوله (عليه السلام): «كلّ ما ذكرت اللّه فهو من الصلاة» (1)، بل و من إطلاقه يستفاد صحة قصد الجزئية لطبيعة الصلاة أيضا لكن لا بنحو الجزئية المقوّمة، لأنّ للجزئية بنظر العرف، مراتب متفاوتة، و في بعض أخبار علل الصلاة أنّ فيها «المداومة» على ذكر اللّه عزّ و جلّ- الحديث-» (2)و إطلاقه يشمل كل ذكر للّه تعالى و لو لم يكن من واجباتها.

(11) لما مرّ من إمكان استفادتها من الأدلة، و أصالة عدم المانعية بعد قصور الأدلّة عن إثباتها.

(12) لدليل التخيير، و أصالة بقائه في جميع كيفيات الصلاة جماعة كانت أو غيرها، مضافا إلى صحيح ابن سنان في أخيرتي الإخفاتية عن الصادق (عليه السلام): «إذا كنت خلف الإمام في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة حتّى يفرغ و كان الرجل مأمونا على القرآن، فلا تقرأ خلفه في الأولتين و قال (عليه السلام): يجزيك التسبيح في الأخيرتين قلت: أي شي ء تقول أنت؟

قال: «أقرأ فاتحة الكتاب»(3).

و ظهوره في التخيير مما لا ينكر و إجمال الذيل. في أنّه (عليه السلام) يختار الفاتحة مطلقا أو حين الائتمام بغيره، أو حين الإمامة لغيره لا يضرّ بالظهور، مع أنّ المنساق منه عرفا هو الثاني و لعلّ وجه اختياره لها إنّما هو لأجل بيان التشريع عملا

ص: 46

.....

______________________________

أيضا لا لجهة أخرى و لا معارض لدليل التخيير إلّا جملة من الأخبار التي من أجلها تشتت الأقوال:

منها: ما رواه في المعتبر عن ابن سنان عن الصادق (عليه السلام): «إذا كان مأمونا على القراءة فلا تقرأ خلفه في الأخيرتين» (1).

و فيه- أولا: أنّه مرسل، و ثانيا: يحتمل اتحاده مع ما مرّ من صحيح ابن سنان، و احتمال عثور المحقق (رحمه اللّه) على ما خفي على غيره بعيد في العادة. و ثالثا: أنّه محمول على أفضلية اختيار التسبيح.

و منها: ما مرّ من صحيح زرارة من قوله (عليه السلام): «و لا تقرأنّ شيئا في الأخيرتين- إلى أن قال (عليه السلام) و الأخيرتان تبع للأولتين» (2).

و فيه- أولا: معارضته في الأولتين بما مرّ من صحيح أبي المعزى (3)، و خبر زرارة (4)، و مقتضى كون الأخيرتين تبعا للأولتين كما في ذيله سقوط ظهور النّهي في الأخيرتين أيضا عن إثبات الحرمة.

و ثانيا: قوله (عليه السلام): «لا تقرأنّ شيئا» ظاهر عرفا في القراءة المعهودة و هي الحمد و السورة، فلا يشمل التسبيح، و مع الشك في ذلك لا يصح التمسّك به و حينئذ فيحمل في الأخيرتين على مرجوحية القراءة بالنسبة إلى التسبيحات كما مرّ في حكم الأخيرتين.

و ثالثا: أنّ الذيل مجمل جدّا إذ فيه احتمالات.

الأول: التبعية في الجهر و الإخفات.

الثاني: التبعية في الإنصات و الاستماع.

الثالث: في اختيار الحمد دون التسبيح.

الرابع: في الجعل الأولى مع قطع النظر عن التسهيلات الأخر التي قررها الشارع. و مع هذه الاحتمالات كيف يعتمد عليه في الجزم بالحكم.

ص: 47

أتى بالتسبيحات، سمع قراءته أو لم يسمع (13).

و لا يجوز التأخّر الفاحش (23).

______________________________

هو التأخّر الزّماني، لاقتضاء كلمة (الفاء) ذلك. بلا شاهد، لأنّ الفاء لمطلق الترتب أعم من الخارجي و الزماني و الرتبي، فيقال: دخل زيد الدار فعمرو، و انقضى شهر شعبان فدخل شهر رمضان، و تحرّكت اليد فتحرّكت المفتاح. فلا بد في تعيين أحدها من قرينة خارجية، مع أنّ في دلالة فاء الجزائية على التعقيب كلام مذكور في محلّه، لصحة قولنا: إن كان النهار موجودا فالشمس طالعة، و إن كان هذا ضاحكا فهو إنسان إلى غير ذلك مما يصح فيه استعمال أداة الشرط و كلمة الفاء مع عدم التعقيب فيه، فليست كلمة فاء الجزاء ظاهرة في التعقيب مطلقا إلّا بدليل خارجيّ يدل عليه و لا دليل كذلك في البيّن، و يصح أن تكون في المقام للترتيب الخارجيّ و هما لا ينافيان المعية الزمانية، كما لا يخفى.

(23) لبطلان الجماعة بزوال هيئتها حينئذ عرفا، و المراد بعدم الجواز هو التكليفيّ منه، كما يأتي، و ليس له اللحوق بها ثانيا، لكونه حينئذ من الائتمام في الأثناء بناء على شمول دليله لمثل المقام أيضا.

و هل يكون للتأخر الفاحش تحديد شرعيّ أولا، بل هو موكول إلى عرف المتشرعة و ما جرت عليه السيرة؟ قد يستدل على الأول بما يأتي في المسألة الثامنة عشر: من جواز ترك السورة لدرك المتابعة فيستفاد منه أنّ التأخّر عن الإمام مطلقا لا يجوز. و لكنّه مشكل، لأنّ الأخبار الآتية في مقام بيان الاهتمام بالمتابعة و أنّ مراعاتها أولى من إتيان السورة. و أما تحديد مانعية التأخّر بذلك فلا يستفاد منها كما لا يخفى، و في الجواهر عن الذكرى ما نصّه: «و لو سبق الإمام المأموم بعد انعقاد صلاته أتى بما وجب عليه و التحق بالإمام، سواء فعل ذلك عمدا أو سهوا، أو لعذر، و قد مرّ مثله في الجمعة و لا يتحقق فوات القدوة بفوات ركن أو أكثر عندنا».

أقول: و هو المطابق، لأصالة بقاء الائتمام و الاقتداء، كما لا يخفى، فالمتابعة إما محدودة بحدّ شرعيّ أو تكون دقّية عقلية، أو عرفية دقيّة، أو مسامحية عرفية. و الأول لا دليل عليه، و الثاني لا وجه لها، إذ لا مدخل للدقيّات العقلية في الشرعيات خصوصا في مثل هذا الأمر العام البلوى. و كذا الثالث لأنّه مخالف

ص: 52

فلو تقدّم أو تأخّر فاحشا عمدا أثم (25)، و لكن صلاته صحيحة (26).

و إن كان الأحوط الإتمام و الإعادة (27)، خصوصا إذا كان التخلّف في ركنين، بل في ركن (28). نعم، لو تقدّم أو تأخّر على وجه

______________________________

الخامس: كون المتابعة واجبا نفسيا، كما نسب إلى المشهور، فلا يضرّ التخلف ما دامت الهيئة باقية. و هو وجه حسن ثبوتا، و لكنّه مخالف لما يظهر منهم التسالم عليه من أنّ الأوامر و النواهي المتعلقة بالمركبات ظاهرة في الغيرية إلّا مع الدليل على الخلاف و هو مفقود في المقام، مع أنّه مستلزم للإثم مع المخالفة عمدا و هو بعيد عن مذاق الشارع في مثل هذا الأمر العام البلوى، كما لا يخفى، مع أنّه لا دليل على الإثم مع المخالفة إلّا ما مرّ من النبوي: «إما يخشى الذي يرفع رأسه ..» (1)، و في كفايته لثبوت الإثم إشكال لورود مثله كثيرا في الآداب و السنن. ثمَّ إنّه لو فرض تحقق الإثم فهو مكفر بالعود إلى المتابعة، مثل اللمم المكفرة بالصلاة و نحوها من الحسنات.

(25) بناء على الوجوب النفسي، كما هو المشهور، و لكن إثباته بالدليل مشكل، و موافقته بلا دليل أشكل.

(26) لأنّ بطلانها إما لأجل كون المتابعة عند الجماعة شرطا في صحة الصلاة، و قد مرّ أنّ ظاهرهم خلافه. و أما لأجل أنّ الأمر بالشي ء يقتضي النهي عن ضدّه، و قد ثبت في محلّه فساده، مع أنّه مبنيّ على كون المتابعة واجبا نفسيا، و لا دليل عليه إلّا الشهرة، كما مرّ. و حينئذ فمقتضى الأصل و الإطلاق الصحة.

(27) للخروج عن خلاف ما نسب إلى الصدوق و الشيخ من بطلان الصلاة حينئذ إن ثبتت النسبة.

(28) أما الصحة فلأصالة بقاء هيئة الجماعة، و أما الاحتياط فلاحتمال كون التخلّف في ركن فضلا عن الركنين موجبا لزوال الهيئة لدى المتشرّعة و لكنّه مخالف للاستصحاب خصوصا إذا كان الإمام سريعا في أفعاله، و لما حكي عن

ص: 54

تذهب به هيئة الجماعة بطلت جماعته (29).

.....

______________________________

للشمول للأخير، فلا دليل على البطلان بحسب الأدلة العامة.

إن قيل: إنّ مقتضى ما ورد في سجدة العزيمة في الصلاة من أنّها زيادة في الفريضة كون القسم الثالث أيضا من الزيادة فيترتّب عليه أحكامها.

قلت: المراد بالزيادة في سجدة العزيمة مجرد الزيادة الصورية لا الزيادة الاصطلاحية في الركن. و إلّا لزم البطلان فيما إذا أتى بسجدة العزيمة مرّتين سهوا، و لا قائل به. و في المقام نقول بالزيادة أيضا و لكن لا دليل على أن كل زيادة توجب البطلان و سجدة العزيمة خرجت بالنص الخاص(1) مع أنّ هذا التعليل مورد البحث في مورده فلا وجه للتعدّي منها إلى المقام و حينئذ فيجوز زيادة الركوع و السجدتين للمتابعة مطلقا، سواء كان برفع رأسه من الركوع قبل الإمام عمدا أو سهوا أو جهلا. هذا بحسب القاعدة و لكن الظاهر عدم التزام المشهور بذلك و إن لم يكن لهم دليل بحسب الأدلّة العامة.

و أمّا الأدلّة الخاصّة فهي على قسمين:

الأول: صحيح عليّ بن يقطين: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الرجل يركع مع الإمام يقتدي به ثمَّ يرفع رأسه. قال (عليه السلام): يعيد ركوعه معه» (2)، و صحيح ابن يسار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «عن رجل صلّى مع إمام يأتم به، ثمَّ يرفع رأسه من السجود قبل أن يرفع الإمام رأسه من السجود.

قال (عليه السلام) فليسجد» (3)، و نحوه غيره.

الثاني: خبر غياث بن إبراهيم: «سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الإمام، أ يعود فيركع إذا أبطأ الإمام و يرفع رأسه معه؟

قال (عليه السلام): لا» (4). و المعارضة بينهما ظاهرة.

و دفعت المعارضة بينهما تارة: بطرح خبر غياث، لقصور سنده. و يرد:

بانجباره بعمل المشهور حيث حملوه على صورة العمد، فيستفاد من ذلك اعتمادهم على سنده حيث تصرّفوا في دلالته.

ص: 56

يعد أثم و صحّت صلاته (31)، لكن الأحوط إعادتها بعد الإتمام (32)، بل لا يترك الاحتياط إذا رفع رأسه قبل الذكر الواجب و لم يتابع، مع الفرصة لها (33). و لو ترك المتابعة حينئذ- أو لزعم عدم الفرصة- لا تجب.

______________________________

و أخرى: بحمله على نفي الوجوب فيحمل الصحيحان على الندب لا محالة، و هو جمع شائع في الفقه. و ثالثة: بحمل الصحيحين على السهو، كما هو المنساق عند المتشرّعة، و حمل خبر غياث على العمد. و خير الوجوه أوسطها.

(31) لما مرّ من كون المتابعة واجبا نفسيا لا غيريا، فتصح الصلاة و إن أثم على فرض الوجوب.

(32) لاحتمال كون الأمر بالعود إرشادا إلى الجزئية فتبطل حينئذ لترك الجزء عمدا، و لكنّه ضعيف جدّا.

(33) الركوع و السجود الواجب للمتابعة يحتمل وجوها:- الأول: أن يكون ركنا مستقلا في مقابل الركوع الركني الصّلاتي فيعتبر فيه جميع ما يعتبر في الركن و يحكم عليه بتمام أحكامه، و إقامة الدليل عليه مشكل، بل ممنوع. و خصوصية الركنية جهة مشكوكة مدفوعة بالأصل، و لكن نسب إلى ظاهر المشهور الركنية، و لا دليل لهم على ذلك.

الثاني: أن يكون واجبا نفسيا في صلاة الجماعة لا ركنا فيها و لا جزءا منها، و هو الظاهر من الأدلّة على فرض تمامية دلالتها على الوجوب، و الظاهر من جملة من الكلمات.

الثالث: أن يكون هو الركن فقط، و قد ألغى الشارع ركنية ما أتى به أولا، و هو احتمال لا تساعده الأدلّة، و لا مرتكزات المتشرّعة، و لا ظاهر المشهور حيث نسب إليهم: أنّه لو رفع رأسه من الركوع عمدا لا يجوز له المتابعة لزيادة الركن.

و لو كان الأول ملغى مطلقا لما كان وجه لهذا التعليل، كما لا يخفى، مع أنّه يستلزم بطلان الصلاة بتركه عمدا أو سهوا، و لا يقولون، بل يصرّحون بخلافه.

الرابع: أنّ الركن المركب: منهما معا، و هو أيضا كسوابقه في البطلان.

الخامس: أن يكون واجبا نفسيا مع بقاء محل الركوع الأول إن ترك الذكر فيه

ص: 57

الإعادة (34)، و إن كان الرفع قبل الذكر (35).

هذا و لو رفع رأسه عامدا لم يجز له المتابعة، و إن تابع عمدا بطلت صلاته للزيادة العمدية (36). و لو تابع سهوا فكذلك إذا كان

______________________________

مثلا، و هو حسن ثبوتا و لا دليل عليه إثباتا، و لذا نفى الريب في الجواهر عن عدم البطلان لو لم يتابع لفوات محل الذكر برفع الرأس، و لو وجب الذكر في الثاني لكان واجبا آخر يحتاج إلى دليل و هو مفقود، و لو كان المحل باقيا لصحّت الصلاة و الجماعة في ما إذا ترك الذكر في الركوع الأول عمدا و رفع رأسه سهوا ثمَّ تابع، و لم أر من قال بالصحة حينئذ عاجلا.

(34) لعدم كونه من ترك الذكر الواجب عمدا حتّى تجب الإعادة. أما في صورة السهو فلفرض تحقق السهو و الغفلة فلا تكليف بالمتابعة حينئذ حتّى توجب مخالفته المحذور، و مقتضى الأصل، و حديث «لا تعاد ..» عدم وجوب الإعادة.

و أما في الصورة الثانية فلزعم عدم التمكّن منه فلا يتحقق موضوع الترك العمدي حينئذ حتّى يوجب البطلان، مضافا إلى ما مرّ في أصل لزوم العود من الإشكال.

(35) أي: إذا كان الرفع قبل الذكر سهوا. و أما لو كان ذلك عمدا فلا إشكال في البطلان، كما يأتي.

(36) لما مرّ من خبر غياث بعد حمله على صورة العمد بقرينة غيره، و للزيادة العمدية، كما في المتن. و يمكن المناقشة في الزيادة العمدية، فإنّ عمدة الدليل على البطلان بها إنّما هو الإجماع و المتيقّن منه صورة الإتيان بقصد الجزئية لا المتابعة أو لغرض صحيح آخر، و في خبر غياث بما مرّ في وجوه دفع المعارضة بينه و بين الصحيحين، و لذا قيل باستحباب العود في هذه الصورة أيضا، بل بوجوبه، كما عن المفيد (رحمه اللّه) في المقنعة. أما لحمل الصحيحين على الندب مطلقا و رفع اليد عن ظهورهما في الوجوب بقرينة خبر غياث، أو لطرح خبر غياث، لقصور سنده عن معارضة غيره، و لكن قد مرّ أنّ المتفاهم منهما عرفا صورة السهو فلا يشملان صورة العمد مع قطع النظر عن خبر غياث، مع أنّ قصور سند خبر غياث مجبور بالعمل، لقبول المشهور له و حملهم إيّاه على مورد العمد.

ص: 58

ركوعا، أو في كلّ من السجدتين (37). و أما في السجدة الواحدة فلا (38).

قبله فلا بطلان، لعدم كونه زيادة ركن و لا عمدية، لكن الأحوط الإعادة بعد الإتمام (40).

الأولى حسبت متابعة (41) و الأحوط إعادة الصلاة في الصورتين (42) بعد الإتمام.

المتابعة، بالعود إلى القيام أو الجلوس، ثمَّ الركوع أو السجود معه (45).

و الأحوط الإتيان بالذكر في كلّ من الركوعين أو السجودين بأن يأتي بالذكر ثمَّ يتابع، و بعد المتابعة- أيضا- يأتي به (46).

______________________________

فمقتضى أصالتي الصحة و البراءة الصحّة و عدم لزوم الإعادة بعد عدم دليل معتبر على جريان حكم الزيادة العمدية عليه من إجماع محقق أو نصّ معتمد.

(45) أما في الركوع، فلموثق ابن فضال: «كتبت إلى أبي الحسن الرضا (عليه السلام): في الرجل كان خلف إمام يأتم به، فيركع قبل أن يركع الإمام و هو يظنّ أنّ الإمام قد ركع، فلما رآه لم يركع رفع رأسه ثمَّ أعاد ركوعه مع الإمام، أ يفسد ذلك عليه صلاته أم تجوز تلك الركعة؟ فكتب (عليه السلام): تتم صلاته، و لا تفسد صلاته بما صنع» (1).

بعد حمل الظنّ فيه على مطلق العذر الذي يشمل السهو أيضا كما هو الظاهر. و أما في السجود، فلظهور عدم الفصل بينهما لدى المتشرّعة، و عدم القول بالفصل عند الفقهاء و إن حكي التشكيك فيه عن الذخيرة، لكنه من مجرد الشبهة لا القول بالفصل.

و أما وجوب الرجوع فيهما دون مجرد الجواز فلوجوب المتابعة مع الإمام في صلاته و صحة دعوى العلم بوحدة المناط في المقام و بينما إذا رفع رأسه قبل الإمام من الركوع أو السجود سهوا، مضافا إلى أنّ قوله (عليه السلام): «تتم صلاته بم صنع» جملة خبرية في مقام الإنشاء، أي: فليصنع هكذا و يتم صلاته كذلك.

(46) قد مرّ احتمالات الركوع و السجود المتابعيّ في المسألة التاسعة، و وجوب الذكر في الأول متعين، لكونه الركن و الجزء الأصليّ الصلاتيّ. و أما الثاني فيكفي في نفي وجوبه أصالة البراءة بعد عدم دليل عليه. نعم، لو لم يستظهر من الأدلة شي ء و علم إجمالا بأنّ الركن و الجزء الصلاتيّ مردد بينهما لوجب الاحتياط بإتيان الذكر فيهما، و كذا لو ثبت أنّ الركوع و السجود المتابعيّ يعتبر فيهما

ص: 62

و لو ترك المتابعة عمدا أو سهوا لا تبطل صلاته، و إن أثم في صورة العمد (47). نعم، لو كان ركوعه قبل الإمام في حال قراءته فالأحوط البطلان مع ترك المتابعة (48). كما أنّه الأقوى إذا كان ركوعه قبل الإمام عمدا في حال قراءته، لكن البطلان حينئذ إنّما هو من جهة

______________________________

جميع ما يعتبر في الأصليّ الحقيقيّ منهما، و قد مرّ أنّ الجزء الصّلاتيّ بحسب المنساق من الأدلّة هو الأول فلا أثر للعلم الإجمالي حينئذ، لانحلاله. كما أنّه بعد عدم الدليل على أنّه يعتبر في المتابعيّ ما يعتبر في الأصليّ يرجع إلى أصالة البراءة، فلا دليل على وجوب الاحتياط بإتيان الذكر في الثاني و إن كان لا ريب في حسنه.

(47) أما عدم البطلان رأسا فلما مرّ من تسالمهم على كون المتابعة واجبا نفسيا لا شرطا في أصل الصلاة.

و أما اختصاص الإثم بصورة العمد فلأنه لا إثم مطلقا إلّا مع العمد و الالتفات، و الظاهر أنّه من الآثام المكفرة بإتيان الحسنات.

(48) منشأ البطلان منحصر بأنّه حينئذ من ترك القراءة و بدلها عمدا مع بقاء المحل. و لكنّه مشكل، بل ممنوع، لأنّه مع فرض صحة الركوع- كما هو المشهور- لحديث «لا يعاد ..» لا وجه لبقاء المحل، مع أنّ الجزم بأنّه من ترك القراءة و بدلها لا وجه له، لاحتمال أن تكون قراءة الإمام بدلا بما للمأموم من العوارض و الطواري السهوية، و هو الذي يقتضيه التسهيل في هذا الأمر العام البلوى عند عوام الناس و سوادهم خصوصا في صدر الشريعة.

و ما يقال: من أنّ حكم الشارع بوجوب الركوع يكون بمنزلة بقاء المحل.

باطل: لأنّ محل القراءة قبل الركوع الركني الذي هو الجزء الأصليّ للصلاة لا التبعي الذي لا دليل على جزئيته أصلا و إنّما وجب في خبر من الأخبار التبعية فقط، و لو اعتبر فيه ما يعتبر في الركوع الأصليّ لأشير إليه في خبر من الأخبار في هذا الحكم الابتلائي لعامة الناس. و من ذلك كله يظهر وجه الاحتياط.

ص: 63

ترك القراءة، و ترك بدلها، و هو قراءة الإمام (49). كما أنّه لو رفع رأسه عامدا قبل الإمام، و قبل الذكر الواجب بطلت صلاته، من جهة ترك الذكر (50).

و المسموع منها من الإمام و غير المسموع (52)، و إن كان الأحوط التأخّر (53)، خصوصا مع السماع (54)، و خصوصا في التسليم (55) و على أيّ حال لو تعمّد فسلّم قبل الإمام لم تبطل صلاته (56). و لو كان سهوا لا

______________________________

به فإذا كبّر فكبّروا، و إذا ركع فاركعوا، و إذا سجد فاسجدوا» (1) لزوم المتابعة في الأقوال أيضا، لأنّ ذكر التكبير من باب المثال.

قلت: المنساق عرفا من قوله (صلى اللّه عليه و آله): «إذا كبّر فكبّروا ..»

عدم انعقاد الجماعة بالدخول فيها قبل تكبيرة الإمام لا لأجل أنّها من الأقوال حتّى تكون مثالا للجميع و تجب المتابعة فيها، فمقتضى الأصل و الإطلاق عدم وجوب المتابعة في الأقوال مطلقا.

(52) لجريان الأصل و الإطلاق بالنسبة إلى الجميع، و في صحيح أبي المعزى: «في الرجل يصلّي خلف إمام فسلّم قبل الإمام. قال (عليه السلام):

ليس بذلك بأس»(2)، و في صحيح الحلبي: «في الرجل يكون خلف الإمام فيطيل الإمام التشهّد، فقال (عليه السلام): يسلّم من خلفه و يمضي لحاجته إن أحبّ، (3). و إطلاقهما يشمل صورة عدم قصد الانفراد أيضا، و لو جعلنا السلام من باب المثال يشمل جميع الأقوال.

(53) خروجا عن خلاف من أوجبه، كما نسب إلى الشهيد في الدروس و غيره.

(54) لإمكان أن يقال: إنّ مراد من أوجبه في هذه الصورة فقط، و في خصوص الواجب منها.

(55) لتقييد الجميع جواز التسليم قبل الإمام بصورة العذر و قصد الانفراد و إن كان إطلاق ما مرّ من الصحيحين حجة عليهم.

(56) لأنّ وجوب المتابعة على فرض ثبوته نفسيّ لا غيريّ. نعم، لو قلنا

ص: 65

تجب إعادته بعد تسليم الإمام (57).

هذا كلّه في غير تكبيرة الإحرام. و أما فيها فلا يجوز التقدم على الإمام (58)، بل الأحوط تأخّره عنه، بمعنى أن لا يشرع فيها إلّا بعد فراغ الإمام منها، و إن كان في وجوبه تأمّل (59).

______________________________

بعدم جواز قصد الانفراد في صلاة الجماعة يشكل صحة الصلاة من هذه الجهة، و لكن قد مرّ ضعفه. ثمَّ إنّ الظاهر اتصاف تمام صلاة المأموم لو سلّم قبل الإمام بالجماعة، لصدق الائتمام و الاقتداء بالنسبة إلى تمام صلاته عرفا فيثاب في تمام صلاته بثواب الجماعة، بل لا يبعد درك الجماعة في تمام صلاة الإمام أيضا، لإمكان استفادة ذلك من إطلاق الصحيحين بدعوى أنّ المنساق منهما أنّ درك معظم الجماعة مع الإمام كدرك التمام.

(57) للأصل، و إطلاق ما مرّ من الصحيحين.

(58) لعدم تحقق عنوان الائتمام قبل شروع الإمام في الصلاة، و لو شك في ذلك فمقتضى الأصل عدمه أيضا، و لظهور الإجماع، و لخبر عليّ بن جعفر (عليه السلام): عن أخيه (عليه السلام): «في الرجل يصلّي إله أن يكبّر قبل الإمام؟ قال لا يكبّر إلّا مع الإمام، فإن كبّر قبله أعاد»(1).

و قد أورد الحميري هذا الخبر في صلاة الجنازة و تبعه صاحب الوسائل.

(59) خلاصة القول في التكبير: أنها تارة: تصدر من المأموم قبل شروع الإمام فيها، و قد مرّ عدم انعقاد الجماعة بذلك. و أخرى: بعد تمام الإمام لها، و لا إشكال في الانعقاد حينئذ. و ثالثة: مع الإمام حدوثا و تماما. و رابعة: معه حدوثا و قبله تماما. و خامسة: بعد شروعه حدوثا و قبله تماما. و سادسة: بعد شروعه حدوثا و بعده، تماما إلى غير ذلك من الصور المتصوّر. و حكم الكل إما بحسب الأصل فمقتضاه عدم تحقق الائتمام و عدم انعقاد الجماعة إلّا في المعلوم المتيقّن،

ص: 66

.....

______________________________

و هو ما إذا شرع المأموم فيها بعد فراغ الإمام منها.

و أما بحسب و مرتكزات المتشرّعة، فحيث إنّ صلاة الإمام و المأموم مطلقا صلاة واحدة عرفا و بمنزلة صلاة شخص واحد و إن كثر المأمومون و طالت الصفوف، ففي جميع الصور يمكن القول بصحة الائتمام و الاقتداء، و لتحقق الارتباط الصّلاتي عرفا، و صدق الائتمام و الاقتداء لدى المتشرّعة خرج من ذلك ما إذا كبّر المأموم قبل شروع الإمام في التكبيرة، لما مرّ و تصح في بقية الصور، و صورة فراغ المأموم منها قبل فراغ الإمام أو شروع الإمام مع تحقق المعية العرفية في الجملة و لا يضر الاختلاف اليسير، لصدق الائتمام و الارتباط الصلاتي عرفا، فيكون مثل ما إذا كبّر الصف السابق و اللاحق معا دفعة واحدة، و لم أر من قال بالبطلان فيه عاجلا حتّى من الذين يقولون بعدم كفاية التهيّؤ.

و أما بحسب الأدلة الخاصة فقد يقال: إنّ مقتضى قوله (صلّى اللّه عليه و آله) في ما مرّ من النبوي: «فإذا كبّر فكبّروا ..» (1)هو تأخّر شروع المأموم في التكبيرة عن إتمام الإمام لها.

و يرد عليه: ما مرّ من عدم استفادة ذلك منه إلّا بدليل خارجيّ، مع إمكان أن يقال إنّ النبويّ في مقام بيان عدم التقدّم في التكبيرة و غيرها على الإمام، كما هو الشائع بين العوام في هذه الأعصار فضلا عن الأعصار القديمة فيكبّرون بمحض قيام الإمام للصلاة و ليس في مقام بيان التأخّر و لزومه، مع أنّ ما مرّ من خبر عليّ بن جعفر نصّ في صحة المقارنة و إطلاقه يشمل التكبيرة الواجبة و المندوبة، كما أنّ حصره الظاهر في عدم التأخّر محمول على الإضافيّ بالنسبة إلى التقدّم لا الحقيقي من كل جهة حتّى يشمل التأخّر أيضا مع إمكان إرادة المعية العرفية منه فيشمل التأخر غير الفاحش عرفا أيضا.

و الحاصل: إنّ مقتضى مرتكزات المتشرعة، و المنساق من الأدلة الخاصة، و بناء الشارع على التسهيل في الأمور الابتلائية جواز المقارنة العرفية الحاصلة في جميع الصور المتقدمة، و من ذلك كلّه يظهر وجه التأمّل في وجوب التأخّر، كما لا يخفى.

ص: 67

معه. و هكذا في نظائر ذلك (63).

الأولتين مع الإمام وجب عليه القراءة فيهما (66) لأنّهما أوّلتا صلاته (67)

______________________________

(66) لإطلاق أدلّة وجوبها، و انصراف ما دلّ على سقوطها عن المأموم إلى خصوص الأولتين مع دركه لها، مضافا إلى نصوص خاصة، كصحيح زرارة:

«إن أدرك من الظهر- أو من العصر أو من العشاء- ركعتين و فاتته ركعتان، قرأ في كلّ ركعة- مما أدرك خلف إمام- في نفسه بأم الكتاب و سورة، فإن لم يدرك السورة تامة أجزأته أم الكتاب .. إلى أن قال (عليه السلام)-: و إن أدرك ركعة قرأ فيها خلف الإمام، فإذا سلّم الإمام قام فقرأ بأم الكتاب و سورة، ثمَّ قعد فتشهّد، ثمَّ قام فصلى ركعتين ليس فيهما قراءة» (1).

و صحيح ابن الحجاج عن الصادق (عليه السلام): «عن الرجل يدرك الركعتين الأخيرتين من الصلاة كيف يصنع بالقراءة؟ فقال (عليه السلام): اقرأ فيهما، فإنّهما لك الأولتان، و لا تجعل أول صلاتك آخرها» (2)، و قريب منهما غيرهما.

و قد أفتى بها جمع من المتقدّمين، و جماعة من متأخّري المتأخّرين.

و عن الحلبي و العلّامة في جملة من كتبه: استحباب القراءة، لقصور النصوص المزبورة عن إثبات الوجوب لاشتمالها على جملة من آداب الجماعة التي ليست بواجبة، و قد استقصاها في الجواهر، فراجع.

و يرد- أولا: بأنّ صحيح ابن الحجاج ليس مشتملا على الآداب.

و ثانيا: بأنّ عدم الوجوب في الآداب لأجل قرينة خارجية لا يدل على عدمه في غيرها أيضا و مثل هذا شائع في الأخبار، كما لا يخفى. كما لا وجه لحمل النصوص بالنسبة إلى القراءة على الاستحباب أيضا جميعا بينها و بين ما دلّ على ضمان الإمام لها، لما مرّ من انصرافها بل ظهورها عرفا في الأولتين مع درك المأموم لها.

(67) هذه العلّة مذكورة في صحيح ابن الحجاج، كما مرّ، و يشهد له الاعتبار أيضا.

ص: 71

و إن لم يمهله الإمام لإتمامهما اقتصر على الحمد و ترك السورة و ركع معه (68). و أما إذا أعجله عن الحمد أيضا فالأحوط إتمامهما (69)

______________________________

(68) لأنّه يصح أن يستدل على جواز ترك السورة تارة: بأهميّة متابعة الإمام منها على ما هو المتسالم بينهم.

و أخرى: بما مرّ في فصل القراءة من جواز تركها للاستعجال. و ثالثة بما مرّ في صحيح زرارة، مضافا إلى مسلميّة الحكم لدى الفقهاء (قدّس سرّهم) و ظهور إجماعهم عليه.

(69) هذه المسألة مبنية على إحراز أهمية درك المتابعة حتّى من الفاتحة أو العكس، أو إنّه لم يحرز أنّ الأهمية في أيّ منهما. فعلى الأول يكون حكم الفاتحة حكم السورة من غير فرق بينهما من هذه الجهة أصلا. و على الثاني يتعيّن إتيانها و ترك المتابعة. و على الثالث يتخيّر بين أيّهما شاء. و في الجواهر استظهر الأول، و استشهد عليه بشواهد، تسهل الخدشة فيها، فراجع و تأمّل.

و عمدة ما يصح الاستشهاد به لسقوط الحمد: صحيح معاوية بن وهب:

«عن الرجل يدرك آخر صلاة الإمام- و هي أول صلاة الرجل- فلا يمهله حتّى يقرأ، فيقضي القراءة في آخر صلاته؟ قال (عليه السلام): نعم» (1).

و لا ريب في ظهوره في سقوطها. و لكن أشكل عليه تارة: بأنّه خلاف المشهور. و يرد بأنّه لم يثبت ذلك. و أخرى باشتماله على ما لا يقول به أحد: من قضاء القراءة بعد الصّلاة. و يرد: بأنّه لا يضر. و ثالثة: باحتمال أن يكون المراد بالقراءة خصوص السورة. و يرد بأنّه خلاف الظاهر و رابعة: بأنّه خلاف مرتكزات المتشرعة. و يرد: بأنّه لا عبرة بها مع الدليل على الخلاف.

ثمَّ إنّ كون الأحوط الإتمام و اللحوق في السجود إذا لم يكن ذلك من التأخّر الفاحش، و إلّا فالاحتياط في الانفراد ثمَّ الإعادة. أما الاحتياط في الانفراد فلاحتمال أهميّة قراءة الفاتحة من المتابعة. و أما الاحتياط في الإعادة فلاحتمال

ص: 72

و اللحوق به في السجود أو قصد الانفراد. و يجوز له قطع الحمد و الركوع معه، لكن في هذه لا يترك الاحتياط بإعادة الصلاة (70).

و وجب عليه القراءة في ثالثة الإمام الثانية له (72)، و يتابعه في القنوت في الأولى منه (73)، و في التشهّد (74)، و الأحوط التجافي فيه (75)

______________________________

(72) لعموم دليل وجوبها من غير مخصص، مضافا إلى ما مرّ في المسألة السابقة من الأدلّة الخاصة.

(73) لموثق عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام):

«في الرجل يدخل الركعة الأخيرة من الغداة مع الإمام، فقنت الإمام، أ يقنت معه؟

قال (عليه السلام): نعم، و يجزئه من القنوت لنفسه» (1).

و لا ريب في استفادة أصل المشروعية منه، أما الوجوب فمقتضى الأصل عدمه بعد قصور الموثق عن إثبات غير المشروعية. نعم، لا ريب في أصل رجحانه لأنّه دعاء، خصوصا في الجماعة لأجل المتابعة و لو لا الموثق لأمكن إثبات أصل الرجحان بذلك أيضا. و هل يجوز له إتيان مثل هذا القنوت بقصد الجزئية؟

فيه إشكال، إلّا أن يستفاد من قوله (عليه السلام): «و يجزيه عن القنوت لنفسه» فإنّه ظاهر في أنّه هو القنوت المعتبر في الصّلاة، و حينئذ فلا يصح له الإتيان به في الركعة الثانية بقصد الجزئية، و هو خلاف السيرة و الأفضل قصد الرجاء في القنوتين لو أتى بهما، و كذا في أحدهما.

(74) لموثق الحسين بن المختار و داود بن الحصين: «سئل عن رجل فاتته صلاة ركعة من المغرب مع الإمام فأدرك الثنتين، فهي الأولى له و الثانية للقوم، يتشهّد فيها؟ قال (عليه السلام): نعم. قلت: و الثانية أيضا؟ قال (عليه السلام):

نعم. قلت: كلهنّ؟ قال (عليه السلام): نعم، و إنّما هي بركة» (2)، و مثله غيره.

و منه يظهر جواز جمع تشهّدات أربع في صلاة المأموم أحيانا. و الكلام في قصد الجزئية أو الرجاء فيه ما مرّ في القنوت.

لصحيح الحلبي عن الصادق (عليه السلام): قال: «من أجلسه

ص: 74

كما أنّ الأحوط التسبيح (76) عوض التشهّد، و إن كان الأقوى جواز التشهّد بل استحبابه أيضا (77). و إذا أمهله الإمام في الثانية له للفاتحة و السورة و القنوت أتي بها (78). و إن لم يمهله ترك القنوت (79) و إن لم يمهله للسورة تركها (80). و إن لم يمهله لإتمام الفاتحة- أيضا-

______________________________

الإمام في موضع- يجب أن يقوم فيه- يتجافى، أو أقعى إقعاء و لم يجلس متمكنا» (1).

و في صحيح ابن الحجاج: «يتجافى و لا يتمكن من القعود» (2).

و ظاهر الأمر هو الوجوب، و لذا ذهب إليه جمع، و لكن نسب إلى ظاهر الأكثر الاستحباب حملا للأمر عليه، لورود لفظ القعود في خبري إسحاق ابن يزيد، و عليّ بن جعفر (عليه السلام) (3)، و الجلوس في خبر عبد الرحمن (4).

و بعد التقييد في مثل المقام، إذ لعلّ الحكمة في رجحان التجافي إظهار أنّ هذا الجلوس للمأموم ليس جلوسا ذاتيا، بل هو عرضيّ في محل الإشراف على القيام، و هي تناسب الندب لا الوجوب.

(76) لا شاهد عليه، كما اعترف في الجواهر، و لكن نسب إلى جمع الأمر بالتسبيح و المنع عن التشهّد، و لعلّ الوجه فيه أنّه كما أنّ الجلوس ليس جلوسا تشهّديا فليكن ذكره أيضا كذلك، و لكنّه من مجرّد الاستحسان.

(77) للأمر به المحمول على الندب إجماعا، و قد مر في قوله (عليه السلام): «إنّما هي بركة» و لا يبعد كونه شاهدا على الندب أيضا.

(78) لإطلاق دليلها، و استصحاب التكليف بها من غير دليل على الخلاف من إجماع أو نصّ معتبر.

(79) لأنّه مندوب، و المتابعة واجبة، و لا تزاحم بينهما، كما لا يخفى.

(80) لما مرّ من صحيح زرارة.

ص: 75

فالحال كالمسألة المتقدمة (81)، من أنّه يتمّها و يلحق الإمام في السجدة، أو ينوي الانفراد، أو يقطعها و يركع مع الإمام و يتم الصلاة و يعيدها (82).

ذلك، بل إذا تعمّد الإتيان بالقنوت مع علمه بعدم درك ركوع الإمام فالظاهر عدم البطلان (87).

لم تبطل صلاته (89). نعم، لا يبعد استحباب الجهر بالبسملة (90) كما في سائر موارد وجوب الإخفات.

______________________________

يتجاهر المأموم بما هو وظيفة الإمام مطلقا حتّى في ما لا يقرأ الإمام فيه مراعاة لجانب الإمامة، فيكون ذلك من الحقوق اللازمة في الائتمام و من أحكام الجماعة مطلقا. و يؤيّد ذلك عدم التعرّض لحكم جهر المأموم أصلا لا بيانا من الإمام (عليه السلام)- ابتداء و لا سؤالا من الرواة- مع أنّ المسألة كانت ابتلائية، و يستفاد من ذلك أنّ السيرة كانت على الالتزام بالإخفات، كما في هذه الأعصار. فما ذهب إليه صاحب المستند من الاستحباب حتّى في المأموم المسبوق الذي ورد النص فيه، مخدوش.

(89) لما تقدم في بحث القراءة من صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام): «في رجل جهر في ما لا ينبغي الإجهار فيه، و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه، فقال (عليه السلام): أيّ ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته و عليه الإعادة فإن فعل ذلك ناسيا، أو ساهيا، أو لا يدري فلا شي ء عليه، و قد تمّت صلاته» (1).

فإن شمل ذلك الجهر و الإخفات مطلقا حتّى مثل المقام و الجهر أو الإخفات المنذور فهو، و إلّا فيجري بالنسبة إلى السهو و النسيان حديث «لا تعاد ..»،

و كذا بالنسبة إلى الجهل لو قيل بشموله له. و إلّا فيشكل بالنسبة إليه، و لكن الظاهر الشمول للمقام الذي يناسب التسهيل.

(90) لإطلاق أدلّة استحباب الجهر بها الشامل للمقام أيضا. و نوقش فيه تارة: بانصراف دليل استحباب الجهر بما جعل فيه الإخفات ذاتا لا مثل المقام، و أخرى: بأنّ دليل الاستحباب أخبار ضعاف عمل بها من باب التسامح، فلا تعارض وجوب الإخفات الظاهر في الجميع حتّى البسملة. و يدفع الأوّل بظهور الإطلاق، و الثاني بالنقض بالظهرين، فإنّ الإخفات فيهما واجب مع التسالم على

ص: 78

حينئذ و يركع معه، و ليس عليه الفاتحة حينئذ (94).

فقط (96)- و لحقه. و إن كان بعده صحّت صلاته (97). و إذا تخيّل أنّه في إحدى الأخيرتين فقرأ ثمَّ تبيّن كونه في الأوليين فلا بأس (98)، و لو تبيّن في أثنائها لا يجب إتمامها (99).

للصلاة (102). و لو كان مشتغلا بالفريضة منفردا و خاف من إتمامها فوت

______________________________

و استدل أيضا: بأنّ إتمام النافلة مستحب و درك الجماعة كذلك، و الثاني أهم من الأول.

و نوقش فيه: بأنّ المزاحمة بالأهم لا يوجب استحباب ترك المهم، كما ثبت في مسألة الضد. و أما التقييد بخوف الفوت- و لو الركعة الأولى- فالنص ساكت عنه، بل ظاهره القطع حين شروع المقيم في الإقامة و لعلّه لأجل أنّ التهيّؤ للجماعة و إقامة الصفوف أيضا أفضل من النافلة، و لكن المتيقن منه قول المقيم: (قد قامت الصلاة) لا الشروع في أصل الإقامة، و إن كان ظاهر الخبر هو الشروع فيها. هذا من حيث الاستناد إلى الخبر. و أما الإجماع فالمتيقن منه صورة خوف الفوت أيضا، لأنّ الكلمات مختلفة، فعن جمع إطلاق خوف فوت الجماعة، و عن آخرين خصوص الركعة الأولى، و عن بعض خصوص القراءة، و عن بعض عدم التقييد بشي ء أصلا. فالمتيقن من الجميع خوف فوت القراءة في الركعة الأولى، فيتفق النص و الإجماع على استحباب القطع في صورة خوف الفوت.

فروع- (الأول): ظاهر الإطلاقات شمولها للنوافل اليومية أيضا و لكن في شمولها للنافلة المنذورة خصوصا المعيّنة بوقت خاص إشكال.

(الثاني): ظاهرها عدم الفرق بين الركعة الأولى و الأخيرة منها، بل تشمل قبل السلام أيضا، و لا يبعد دعوى الانصراف عن الأخير.

(الثالث): لو كانت الصفوف كثيرة جدّا و علم بأنّه لو قطع النافلة أو لم يقطعها لا يصل إلّا إلى الركعة الثانية مثلا، يشكل استحباب القطع كما يأتي في المتن.

(الرابع): لو قطع بقصد الدرك فحصل مانع عن الائتمام، فهل يجوز له إتمام النافلة حينئذ مع عدم الإتيان بالمنافيات أصلا؟ لا يبعد ذلك بناء على أنّ قصد القطع مع عدم الإتيان بالمنافي في أكوان الصّلاة لا يبطلها و تقدّم في النيّة بعض الكلام.

(102) لشمول إطلاق النصّ و الفتوى لهذه الصورة أيضا مع تحقق الخوف المذكور.

ص: 82

الجماعة، استحبّ له العدول بها إلى النافلة (103) و إتمامها ركعتين إذا لم يتجاوز محلّ العدول، بأن دخل في ركوع الثالثة (104)، بل الأحوط عدم العدول إذا قام للثالثة و إن لم يدخل في ركوعها (105). و لو خاف من.

______________________________

(103) للإجماع، و النص، ففي صحيح سليمان بن خالد: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل دخل المسجد، فافتتح الصّلاة، فبينما هو قائم يصلّي إذ أذّن المؤذّن و أقام الصّلاة، قال (عليه السلام): فليصلّ ركعتين، ثمَّ ليستأنف الصّلاة مع الإمام، و لتكن الركعتان تطوّعا»(1).

و في موثق سماعة: «عن رجل كان يصلّي فخرج الإمام و قد صلّي الرجل ركعة من صلاة فريضة، قال (عليه السلام): إن كان إماما عدلا فليصل أخرى و لينصرف و يجعلهما تطوعا، و ليدخل مع الإمام في صلاته ..» (2).

و يمكن الاستشهاد له أيضا بأنّ عمدة الدليل على حرمة قطع الفريضة هو الإجماع، و المتيقّن منه غير مثل المقام، بل الظاهر عدم تحققه في المقام أصلا، لذهاب جمع إلى جواز القطع من دون عدول، منهم الشيخ و القاضي و الشهيد (قدّس سرّهم). و الأمر بالعدول في الخبرين لا يدل على حرمة القطع ابتداء، لظهورهما في بيان كيفية درك ثواب ما أتى به من الصّلاة و درك فضل الجماعة أيضا، و لا يستفاد منهما شي ء أزيد من ذلك.

(104) لأصالة عدم جواز العدول إلّا في المعلوم من مفاد الدليل، و المعلوم منه غير صورة التجاوز.

(105) لما مرّ من الأصل، و قصور الخبرين عن إثبات ذلك، و لعلّ وجه ترديده (قدّس سرّه) في هذه الصورة أنّه يمكن أن يراد بقوله (عليه السلام):

«فليصلّ ركعتين»، و قوله (عليه السلام): «فليصلّ أخرى» أي فليصلّ بما يمكن أن يجعل ركعتين بحسب القواعد الشرعية، و ما لم يدخل في الركوع يمكن إلقاء

ص: 83

إتمامها ركعتين فوت الجماعة- و لو الركعة الأولى منها- جاز له القطع بعد العدول إلى النافلة على الأقوى (106)، و إن كان الأحوط عدم قطعها (107) بل إتمامها ركعتين، و إن استلزم ذلك عدم إدراك الجماعة

______________________________

الزائد بخلاف ما إذا دخل فيه، لظهور الإجماع على عدم جواز العدول حينئذ، بل كونه معلوما من النص أيضا. و لكن الظاهر جواز القطع في الصورتين من دون العدول، للأصل بعد عدم شمول دليل حرمة القطع للمقام الذي فيه غرض شرعيّ صحيح.

(106) أما قطع النظر عن الخبرين فلجواز قطع النافلة مطلقا على المعروف، بل قد مرّ عدم دليل معتبر على حرمة قطع الفريضة في المقام. و أما بملاحظتهما فظاهرهما وجوب الإتمام، بل يمكن استصحاب حرمة القطع بناء عليها حتّى في المقام، لأنّ الفريضة و النافلة من الحالات لا مما يوجب التبدّل في أصل الموضوع حتّى لا يجري الاستصحاب، و لكن أشكل على الاستصحاب بأنّه مخدوش من جهتين:

الأولى: إنّه ليس في البين يقين بحرمة القطع مع عدم العدول، فكيف بما إذا عدل، لما مرّ من المناقشة في دليله.

الثانية: إنّ النافلة و الفريضة مختلفتان في نظر المتشرعة، بل بحسب الأدلة، لتغاير أحكامهما في الجملة الكاشف عن تغايرهما أيضا.

و أما الخبران فليسا في مقام بيان وجوب الإتمام، بل غايتهما الإرشاد إلى بيان كيفية الجمع بين الفضيلتين و درك الخيرين و لا يستفاد منهما شي ء أزيد من ذلك أصلا، فالعدول و الإتمام فضيلة لدرك فضيلة أخرى، كما لا يخفى، فيرجع في أصل جواز القطع لدرك الجماعة حينئذ إلى الأصول و القواعد العامة، و قد أثبتنا جواز قطع الفريضة للأغراض الصحيحة الشرعية فيجوز القطع هنا أيضا لدرك الجماعة.

(107) لاحتمال الحرمة، و لا ريب في حسن الاحتياط في مثله.

ص: 84

في ركعة أو ركعتين (108). بل لو علم عدم إدراكها أصلا- إذا عدل إلى النافلة و أتمّها- فالأولى و الأحوط عدم العدول (109) و إتمام الفريضة، ثمَّ إعادتها جماعة إن أراد و أمكن (110).

الاقتداء، و إلّا فينوي الانفراد (115).

فيعمل كلّ على وفق رأيه (118)، نعم، لا يجوز اقتداء من يعلم وجوب

______________________________

(118) البحث في هذه المسألة تارة: بحسب مرتكزات المتشرعة، و أخرى: بحسب الأصول العملية، و ثالثة: بحسب الاستظهارات الفقهية:

أما الأولى فمقتضاها الاقتصار على ما إذا أحرز المأموم عدم مخالفة صلاة الإمام مع صلاته من حيث الأجزاء و الشرائط، و لكن الكلام في أصل اعتبارها، و كونها مدركا لحكم من الأحكام، مع أنّ الأصل عدم الاعتبار. نعم، لو كان الحكم ثابتا و مسلما يصح الاستشهاد بها، كما هو دأب الفقهاء خصوصا جمع من مشايخنا الأعلام (قدّس سرّهم).

و أما الثانية فعمدتها أصالة عدم ترتب آثار الجماعة إلّا في المتيقن من مفاد الأدلّة. و يرد: بأنّ الجماعة موضوع عرفيّ عقلائيّ فكلّما تحقق ترتب عليه الأثر إلّا في الموارد التي جعل فيها الشارع حدودا و قيودا و في غيرها يرجع إلى إطلاق مثل قولهم (عليهم السلام):

«لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته»(1) و إطلاق قوله (عليه السلام):

«الاثنان فما فوقها جماعة» (2).

و إطلاقات أدلّة أحكام الجماعة الواردة في الأبواب المختلفة، مع أنّ الفقهاء (قدّس سرّهم) حصروا شروط إمام الجماعة و لم يذكروا منها كون صلاته موافقة لصلاة المأموم عملا إلّا في موارد تأتي الإشارة إليها و إلى دليلها و لم يذكروا ذلك في شروط أصل الجماعة أيضا.

و أما الثالثة فلباب القول فيها: أنّ صحة صلاة الإمام التي تكون موضوع الائتمام تارة تلحظ بالنسبة إلى الواقع الذي في اللوح المحفوظ و نزل به الروح الأمين على سيد المرسلين، و الظاهر، بل المقطوع به عدم كون موضوعه هذه المرتبة من الصحة، لكونه موجبا لحرمان الناس عن هذه الفضيلة مع كثرة ما

ص: 87

.....

______________________________

يعرض عليهم من الوسواس، و أخرى: يراد بها الصحة بحسب الأدلّة الظاهرية الشرعية، فكل إمام كانت صلاته صحيحة بحسب الموازين الشرعية يصح للناس الائتمام به و ترتيب آثار الصحة على صلاته إلّا مع الدليل على الخلاف، سواء طابقت مع تكليفهم أم لا، فتكون صلاة الإمام مثل حكم الحاكم الشرعي، فكما أنّه يجب على الناس ترتيب الأثر عليه و إن خالف مع نظرهم اجتهادا. أو تقليدا، فكذا صلاة الإمام أيضا فيكون موضوع الأثر إحراز الصحة بنظر الشرع، فكلّ صلاة حكم الشارع بصحتها تكون موضوع الأثر للغير، و حينئذ فإن علم المأموم بحكم الشارع بعدم صحة صلاة الإمام بأن علم بأنّه قصّر في تكليفه اجتهادا أو تقليدا فيعلم بعدم إمضاء الشارع لصلاته، فلا موضوع للائتمام حينئذ، و إن لم يعلم بذلك فلا بدّ له من ترتيب آثار الصحة على صلاته، و من آثار الصحة صحة الائتمام. و عدم كون صلاة الإمام موافقة لاعتقاد المأموم اجتهادا أو تقليدا لا يستلزم عدم الصحة لا ظاهرا و لا واقعا.

هذا بحسب الواقع و الثبوت. و أما في مقام الإثبات فيكفي فيه عموم أدلّة ما هو معتبر في الشريعة من الأمارات و الأصول و القواعد مطلقا، و يقتضيه بناء الشرع على التسهيل و التيسير في تصحيح أعمال الأمة مهما أمكنه، كما لا يخفى على من لاحظ الأمارات المجعولة و الأصول المعتبرة و القواعد التسهيلية. و مقتضى عموماتها صحة ترتيب الأثر بالنسبة إلى الغير و إن كان معتقدا للخلاف، لثبوت الاعتبار شرعا إلّا مع الدليل على الخلاف، و هو مفقود. و لم يكن ذلك من الترجح، لفرض اعتبار معتقد المأموم أيضا.

و ما يتوهّم: من أنّ هذا يتم على القول بالمصلحة في مورد الأمارات و أما على القول بالعذرية المحضة و الطريقية الصرفة، فلا وجه له. مدفوع: بأنّه لا فرق بينهما من هذه الجهة أصلا، فإنّه كما يحتمل اختصاص العذرية بمن قامت لديه الأمارة يحتمل اختصاص المصلحة به أيضا، و لا وجه للاختصاص خصوصا في الأمور النوعية من الفتوى و الحكم و الإمامة و نحوها.

و ما يقال: من أنّ هذا يختص بما إذا لم يعلم المأموم- في اعتقاده- بفساد صلاة الإمام، و أما معه فلا وجه للاقتداء و الائتمام. مدفوع: بأنّ الاعتقاد أعمّ من

ص: 88

شي ء بمن لا يعتقد وجوبه، مع فرض كونه تاركا له، لأنّ المأموم حينئذ عالم ببطلان صلاة الإمام (119)، فلا يجوز له الاقتداء به، بخلاف المسائل الظنية حيث إنّ معتقد كلّ منهما شرعيّ ظاهريّ في حقه، فليس لواحد منهما الحكم ببطلان صلاة الآخر، بل كلاهما في عرض واحد

______________________________

إصابة الواقع. نعم، لا يحصل قصد الائتمام مع العلم بالفساد غالبا، و أما لو حصل فلا دليل على البطلان.

إن قلت: هذا في غير دليل القراءة، و أما فيها فلا وجه للاقتداء، لكونها في ضمان الامام، و مع اختلاف الإمام و المأموم عملا لم يخرج الإمام عن الضّمان فكيف يقتدى به؟! قلت: المناط خروجه عن الضمان شرعا و إمضاء الشارع لقراءته و المفروض تحققه.

ثمَّ إنّه يدل على بعض ما ذكرناه صحيح جميل عن مولانا الصادق (عليه السلام): «في إمام قوم أصابته جنابة في السفر و ليس معه من الماء ما يكفيه للغسل أ يتوضّأ بعضهم و يصلّي بهم؟ قال (عليه السلام) لا، و لكن يتيمّم الجنب و يصلّي بهم، فإنّ اللّه جعل التراب طهورا» (1).

و من التعليل يمكن استفادة التعميم، و يأتي في فروع الفصل الآتي ما ينفع المقام.

ثمَّ إنّه إذا لم يعمل الإمام بمقتضى رأيه و عمل بحسب الاحتياط، فلا ريب في صحة الائتمام حينئذ، و إن عمل بحسب رأيه في غير ما يتعلّق بالقراءة فقد مرّ حكمه و أنّه لا دليل على بطلان الائتمام.

(119) هذا التعليل عليل، لأنّ العلم ببطلانها أعم من البطلان الشرعي،

ص: 89

في كونه حكما شرعيا (120). و أما فيما يتعلّق بالقراءة في مورد تحمّل الإمام عن المأموم و ضمانه له فمشكل، لأنّ الضامن حينئذ لم يخرج عن عهدة الضمان بحسب معتقد المضمون عنه.

مثلا: إذا كان معتقد الإمام عدم وجوب السورة- و المفروض أنّه تركها- فيشكل جواز اقتداء من يعتقد وجوبها به. و كذا إذا كان قراءة الإمام صحيحة عنده و باطلة بحسب معتقد المأموم من جهة ترك إدغام لازم أو مد لازم أو نحو ذلك (121). نعم، يمكن أن يقال: بالصحة إذا

______________________________

و قد تقدّم أنّ الصحة الظاهرية الشرعية موضوع الائتمام. نعم، لا يحصل مع هذا العلم قصد القربة، و لكنه لو اقتدى و حصلت لا فرق حينئذ بين العلم بالبطلان أو حصول ظنّ اجتهاديّ به.

(120) لا فرق في الحكم الظاهري الشرعيّ بين تعلّق العلم ببطلان خلافه أولا، فيكون حجة في حق من تحققت بالنسبة إليه موازين الحكم الظاهري مطلقا و يكون من علم ببطلان خلاف ما أدّى إليه تكليفه مع غيره الذي يعمل بالخلاف في عرض واحد مع تحقق شرائط اعتبار الحكم الظاهري بالنسبة إليهما. نعم، لو علم بالبطلان واقعا، سيأتي حكمه في المسألة التالية.

(121) يمكن أن يقال: إنّ مناط الصحة و الخروج عن الضمان و العهدة يتحقق في كل مورد حكم الشارع بصحة القراءة فتكون موجبة للخروج عن عهدة الضمان إلّا مع الدليل على الخلاف، كما يأتي من الماتن (قدّس سرّه)، مع أنّه لا دليل على كون الضمان في المقام هو الضمان في الأموال، لأنّ الأدلّة مشتملة بعضها على النّهي عن القراءة خلف الإمام، و بعضها على الاجتزاء بها، و بعضها على الضمان(1)، و مرجع الأخير إلى الأولين، و مقتضى إطلاقها صحة الاجتزاء بكل قراءة أمضاها الشارع.

ص: 90

تداركها المأموم بنفسه (122) كأن قرأ السورة في الفرض الأول، أو قرأ موضع غلط الإمام صحيحا، بل يحتمل أن يقال: إنّ القراءة في عهدة

______________________________

و يمكن أن يقال: أيضا: إنّ التعبير بالضمان إنّما هو لأجل الاهتمام بمقام الإمامة و بيان مخاطرة، مثل ما ورد في مقام بيان القضاوة و الفتوى، فيكون ذلك كلّه من بيان بعض الحكم و المناسبات، فينحصر وجه عدم صحة الاقتداء حينئذ بما مرّ من أصالة عدم ترتّب الأثر. و قد تقدّم ما يمكن الإشكال به عليها.

و بالجملة لا فرق بين القراءة و غيرها من المسائل الاجتهادية الخلافية إلّا أن يدّعى انصراف ما دلّ على النهي عن القراءة، و ما دلّ على الاجتزاء بقراءة الإمام إلى ما إذا كانت قراءته مطابقة لتكليف المأموم، و لكنه خلاف ظاهر الإطلاق، و المنساق من النصوص بعد التأمّل أنّ صلاة الجماعة- و إن كثير المأمومون- صلاة واحدة لها قراءة واحدة، و الضمان و الاجتزاء و السقوط ليس إلّا عبارة عن أنّ قراءة الإمام للصلاة قراءة لها من حيث جهة الوحدة الملحوظ فيها، فتسقط عن المأموم و تجزي عنه، بل يحرم عليه بمجرد حكم الشارع بصحتها بناء على الحرمة، و المفروض ثبوت ذلك فقد تحققت القراءة المعتبرة في الصلاة وافقت تكليف المأموم أم لا، إذ ليس فيها إلّا قراءة واحدة و قد أتى بها شرعيّة و لا اثنينية للقراءة في البين حتّى يتحقق موضوع اختلاف تكليف المأموم مع الإمام في القراءة و اتحاده، و هذا هو الذي يقتضيه التسهيل في هذا الأمر العام البلوى مع غلبة اختلاف الأنظار و الآراء.

(122) الاحتمالات الثبوتية- في قراءة الإمام المختلفة مع تكليف المأموم- ثلاثة: فتارة: تكون صحيحة و تجزي عن المأموم. و أخرى: تكون باطلة مطلقا بدعوى: أنّ فساد الجزء بنظر المأموم يوجب فساد الكل أصلا. و ثالثا: تكون ما يطابقها تكليف المأموم صحيحة و ما يخالفها باطلة.

و أما بحسب مقام الإثبات فتنحصر في الأولين، لأنه إن قلنا بكفاية الصحة الشرعية في سقوطها عن المأموم كما استظهرناه فلا موضوع للتبعيض قهرا، و إن

ص: 91

الإمام و يكفي خروجه عنها باعتقاده، لكنّه مشكل (123) فلا يترك الاحتياط بترك الاقتداء (124).

أنّه كان سابقا عالما بها ثمَّ نسيها لا يجوز له الاقتداء به، لأنّ صلاته حينئذ باطلة واقعا، و لذا يجب عليه الإعادة أو القضاء إذا تذكّر بعد ذلك (127)، و إن علم كونه جاهلا بها يجوز الاقتداء، لأنّها حينئذ صحيحة و لذا لا يجب عليه الإعادة أو القضاء إذا علم بعد الفراغ (128)، بل لا يبعد جوازه إذا لم يعلم المأموم أنّ الإمام جاهل أو ناس (129) و إن كان الأحوط الترك في هذه الصورة (130). هذا و لو رأى شيئا هو نجس في اعتقاد المأموم بالظنّ الاجتهادي و ليس بنجس عند الإمام، أو شك في أنّه نجس عند الإمام أم لا بأن كان من المسائل الخلافية، فالظاهر جواز الاقتداء مطلقا سواء كان الإمام جاهلا أو ناسيا أو عالما (131).

______________________________

(127) إن كان رأيه اجتهادا أو تقليدا ذلك، إذ المسألة خلافية كما مرّ في أحكام النجاسات. و أما إن كان رأيه صحة الصلاة مع نسيان النجاسة و عدم التذكّر إلّا بعد الفراغ و كان رأي المأموم خلافه، فهو من جزئيات ما تقدّم في [مسألة 31].

(128) لما تقدّم من (فصل إذا صلّى في النجس) من أحكام النجاسات فراجع.

(129) لأصالة الصحة، و أصالة عدم العلم مع إحراز سبق عدمه في العدم النعتي، بل مطلقا بناء على جريانها في الأعدام الأزلية كما هو الحق.

(130) لحسن الاحتياط مطلقا، و لإمكان دعوى أنّ المتشرعة لا يقدمون على الائتمام حينئذ.

(131) أما في صورة الجهل، فلصحة صلاة الإمام واقعا- كما مرّ- و أما في صورة النسيان بأن علم المأموم أنّ رأى الإمام صحة الصلاة مع نسيان النجاسة، فهو من جزئيات ما تقدّم في [مسألة 31]، و إن شك فيه فمقتضى أصالة الصحة في صلاة الإمام جواز الائتمام به أيضا. و أما في صورة العلم، فتكون من جزئيات تلك المسألة أيضا فراجع.

ص: 93

.....

______________________________

علموا أنّه يهودي قال (عليه السلام): لا يعيدون»(1).

و في صحيح الحلبي عنه (عليه السلام): «في رجل يصلّي بالقوم ثمَّ يعلم أنّه قد صلّى بهم إلى غير القبلة قال (عليه السلام): ليس عليهم إعادة شي ء» (2).

و ظاهره كون صلاة الإمام و المأموم جميعا إلى غير القبلة إلّا أن يحمل على ما يأتي من خبر الحلبي، و عن الحلبي عنه (عليه السلام) في الأعمى يوم القوم و هو على غير القبلة قال (عليه السلام): يعيد و لا يعيدون فإنّهم قد تحرّوا» (3) و التعليل يحتمل أن يكون باعتبار أنّهم تحرّوا في القبلة لأنفسهم و اعتقدوها في الجهة التي صلّى إليها الإمام ثمَّ بان الخلاف، فلا إعادة عليهم، لمكان تحرّيهم. و أما الإمام، فلأجل كونه أعمى الظاهر عدم تحقق التحرّي منه فيجب عليه الإعادة. و يحتمل أن يكون المراد بالتحرّي بالنسبة إلى المأمومين اعتقادهم كون الجهة التي يصلّي إليها الإمام قبلة لوثوقهم به و اعتمادهم عليه، فلا إعادة عليهم لمكان تحقق التحرّي بخلاف الإمام، فلم يتحقق التحرّي منه، لأجل عماه.

و في صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام): «رجل دخل مع قوم في صلاتهم و هو لا ينويها صلاة و أحدث إمامهم فأخذ بيد ذلك الرجل فقدّمه، فصلّى بهم أ تجزيهم صلاتهم بصلاته و هو لا ينويها صلاة؟- إلى أن قال (عليه السلام):- و قد تجزي عن القوم صلاتهم و إن لم ينوها» (4).

و هذه الأخبار ظاهرة في أنّ إحراز المأموم لصحة صلاة الإمام و إحرازه لأنّه واجد لشرائط الإمامة يكفي في صحة صلاة المأموم و جماعته مطلقا و إن زيد فيها ما يزاد، للمتابعة و إن ظهر الخلاف بعد ذلك، لإطلاق هذه الأدلّة الواردة في هذا الأمر الابتلائي و هي حاكمة على قاعدة الاشتغال الدّالة على لزوم الإعادة أو القضاء، و لا يبعد دعوى الأولوية بأن يقال: إنّه إذا كان ظهور الكفر الذي هو أعظم الموانع غير موجب للبطلان فوجود سائر الموانع لا يوجبه بالأولوية، و كذا في

ص: 95

.....

______________________________

الطهور و القبلة التي لا صلاة إلّا بهما كما في النص (1).

إن قلت: مقتضى ما دل على اعتبار القراءة في الصّلاة (2)، و ما دل على بطلانها بزيادة الركن فيها (3) هو البطلان مطلقا، فيقيّد بها إطلاق أخبار المقام، فتختص الصحة حينئذ بما إذا لم يخل فيها بوظيفة المنفرد.

قلت: لا وجه للتمسك بها في المقام لتقييدها بما دل على سقوط القراءة في الجماعة، و عدم بطلان الصلاة بزيادة الركن فيها و أخبار المقام تكون مبيّنة بأنّ المراد بالجماعة- التي تسقط فيها القراءة و تغتفر بها زيادة الركن و نحوه- أعم من الجماعة الصحيحة الواقعية و ما أحرزت صحتها ظاهرا، فلا وجه للتقييد. هذا مع صحة التمسك بحديث «لا تعاد» (4) في مثل ترك القراءة بزعم صحة الجماعة.

و خلاصة الكلام أنّ أخبار المقام شارحة و مفسّرة لما يعتبر في إمام الجماعة و صلاته بأنّه أعم من الوجود الواقعي و الإحرازي، فتصح صلاة المأموم و جماعته مطلقا في الثاني بعد ظهور الخلاف كصحتها في الأول، لحكومة هذه الأخبار على الأدلة الدالّة على ما يعتبر في الإمام و صلاته- كما في سائر موارد حكومة الأدلّة الثانوية على مفاد الأدلة الأوّلية.

و أما خبر إسماعيل بن مسلم عن الصادق (عليه السلام) قال: «سئل عن الصلاة خلف رجل يكذّب بقدر اللّه قال: ليعد كل صلاة صلّاها خلفه» (5).

فالمنساق منه عرفا ما إذا علم المأموم قبل الاقتداء به أنّه يكذّب بقدر اللّه فلا ربط له بالمقام. هذا، نعم استفادة الكلية من أخبار المقام بالنسبة إلى فقد جميع شرائط الصلاة و الإمامة مشكلة إلّا مع ثبوت الأولوية القطعية، فلا بدّ من الاقتصار على خصوص ما ورد في النصوص و لم يثبت فيه الأولوية القطعية.

ص: 96

نوى الانفراد (133) و وجب عليه القراءة مع بقاء محلّها (134)، و كذا لو تبيّن كونه امرأة و نحوها ممن لا يجوز إمامته للرجال خاصّة أو مطلقا، كالمجنون و غير البالغ إن قلنا بعدم صحة إمامته (135)، لكن الأحوط.

______________________________

ثمَّ إنّ مقتضى إطلاق الأخبار، و صريح خبر ابن أبي عمير، و صحيح زرارة الوارد في عدم صحة صلاة الإمام (1) هو عدم الفرق بين أن يعلم الإمام بفساد صلاة نفسه و عدمه فلا أثر لعلمه و جهله في صلاة المأموم صحة و فسادا.

(133) بل يصير منفردا قهرا نواه أو لا؟ لبطلان الائتمام بفقد شرط الإمامة أو بطلان صلاة الإمام، فلا موضوع للإمامة، و في صحيح زرارة «عن رجل صلّى بقوم ركعتين ثمَّ أخبرهم أنّه على غير وضوء قال (عليه السلام): يتم القوم صلاتهم فإنّه ليس على الإمام ضمان». (2).

و أما احتمال البطلان لأنّه يلزم أن يكون ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد، فمردود بأنّ المقصود الحقيقي هو الصلاة و الجماعة من العوارض و الحالات و قد مرّ سابقا أنّ صفة الجماعة و الانفراد ليستا من المتباينات، بل من العوارض الخارجية و المشخصات الاعتبارية لحقيقة واحدة.

و أما ما رواه في الذكرى عن الحلبي: «يستقبلون صلاتهم لو أخبرهم الإمام في الأثناء أنّه لم يكن على طهارة» (3) فأسقطه عن الاعتبار قصور سنده و عدم ذكر أرباب الجوامع له، و هجر الأصحاب له فليحمل على الندب تسامحا فيه، و كذا ما رواه في قصة عمر (4).

(134) لإطلاق أدلّة وجوبها، و لقاعدة الاشتغال.

(135) تقدّم ما يصلح لاستظهار صحة الجماعة و صحة صلاة المأموم

ص: 97

إعادة الصّلاة في هذا الفرض، بل في الفرض الأول و هو كونه فاسقا أو كافرا .. إلخ (136).

قراءة في مورد تحمّل الإمام مع بقاء محلّها (140) بأن كان قبل الركوع، و إن لم يكن ركنا و لا قراءة، أو كانت قراءة و كان التفات المأموم بعد فوت محلّ تداركها- كما بعد الدخول في الركوع- فالأقوى جواز بقائه على الائتمام (141) و إن كان الأحوط الانفراد (142) أو الإعادة بعد الإتمام (143).

______________________________

الأحلام منكم و النهي، فإن نسي الإمام أو تعايا قوّموه» (1).

و خبر سماعة: «سألته عن الإمام إذا أخطأ في القرآن فلا يدري ما يقول؟

قال (عليه السلام): يفتح عليه بعض من خلفه» (2).

و يرد عليه- أولا: عدم ظهور قائل بالوجوب، مع أنّه لو كان واجبا يعدّ من شرائط الجماعة كغيره من سائر الشرائط، فهي موهونة من هذه الجهة.

و ثانيا: المعروف استحباب وقوف أولى الأحلام و النهي في الصف الأول، و قد ذكر قوله (عليه السلام): «فإن نسي الإمام» تعليلا له، فيسقط ظهور خبري سماعة و ابن مسلم في الوجوب حينئذ أيضا فيصير ذلك من الآداب- كما في غيره.

(140) أما إذا كان المنسيّ ركنا، فلما مرّ في [مسألة 32]، و أما في القراءة، فلدليل وجوبها، فلما أن يأتي بها و يلحق بالإمام مع عدم التخلّف الفاحش كما يجوز له أن يقصد الانفراد.

(141) لصحة الصلاة حينئذ شرعا حتّى عند المأموم، فيكون المقتضي لصحة الائتمام موجودا و المانع عنها مفقودا.

(142) لحسن الاحتياط مطلقا و لو لاحتمال ضعيف و في المقام يحتمل بطلان الجماعة، لأجل عروض هذا النسيان على الإمام.

(143) بناء على جواز الانفراد في جميع حالات الجماعة مطلقا و إلّا فالأحوط الإتمام جماعة ثمَّ الإعادة.

ص: 99

الأحوط (147) إلّا إذا علم أنّ صلاته موافقة للواقع من حيث إنّه يأتي بكلّ ما هو محتمل الوجوب من الأجزاء و الشرائط، و يترك كلّ ما هو محتمل المانعية (148)، لكنّه فرض بعيد لكثرة، ما يتعلق بالصلاة من المقدّمات و الشرائط و الكيفيات (149) و إن كان آتيا بجميع أفعالها و أجزائها. و يشكّل حمل فعله على الصحة (150)، مع ما علم منه من بطلان اجتهاده أو تقليده.

نعم، لو دخل الإمام نسيانا من غير مراعاة للوقت أو عمل بظنّ غير معتبر لا يجوز الائتمام به و إن علم المأموم بالدخول في الأثناء، لبطلان صلاة الإمام حينئذ واقعا و لا ينفعه دخول الوقت في الأثناء في هذه الصورة، لأنّه مختص بما إذا كان عالما أو ظانّا بالظنّ المعتبر (153).

______________________________

الإمام، لما مرّ في [مسألة 3]: من أحكام الأوقات، فيصح الاقتداء به بعد أن دخل الوقت.

(153) تقدّم وجهه في المسألة الثالثة من أحكام الأوقات.

ص: 103

و العقل (2)، و الإيمان (3)

______________________________

(2) الجنون تارة: يكون باختلال العقل من كل جهة مطلقا. و أخرى:

باختلاله في جهة خاصة فقط مع كونه عاقلا في سائر الجهات. و ثالثة: يكون أدواريّا، ففي دور يكون عاقلا مطلقا و في دور آخر يكون بخلافه.

أما الأول، فمقتضى بناء العقلاء و مرتكزاتهم سقوط أفعاله مطلقا فضلا عن إمامته و هو المتيقن من إجماع الفقهاء، و صحيح زرارة: «لا يصلّين أحدكم خلف المجنون و ولد الزنا» (1).

و يشمل ما ذكر للقسم الثاني أيضا، لصدق كونه مجنونا مطلقا. و أما الأخير.

فمقتضى تكليفه و صحة أعماله في دور الإفاقة صحة الاقتداء به أيضا.

و استدلّ للمنع تارة: بإطلاق ما تقدّم من الصحيح. و يرد بأنّ المنساق منه عرفا حال التلبّس بالجنون كغيره من الصفات كيف و يصدق عليه العاقل فعلا.

و أخرى: بأنّه لا يؤمن عليه من عروض الجنون في أثناء الصّلاة. و يرد بأنّه لا دليل على أنّ مجرد احتمال عروض المانع يكون مانعا بل مقتضى المرتكزات عدمه.

و ثالثة: بأنّ من المحتمل احتلامه حال الجنون و بقاء جنابته إلى حال الإفاقة، فلا تصح صلاته حينئذ. و فيه: أنّه منفيّ بالأصل، مع أنّ الكلام فيما إذا أحرز صحة صلاته من كل جهة، فلا دليل لبطلان إمامته.

(3) أي بالمعنى الأخص و هو الاعتقاد بالأئمّة الاثني عشر، و يدل عليه مضافا- إلى الإجماع- نصوص كثيرة، فعن الرضا (عليه السلام):

«لا يقتدى إلّا بأهل الولاية» (2).

و في صحيح زرارة: «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الصلاة خلف المخالفين، فقال ما هم عندي إلّا بمنزلة الجدر» (3).

و في مكاتبة البرقي إلى أبي جعفر (عليه السلام): «أ تجوز الصلاة خلف من وقف على أبيك و جدك؟ فأجاب لا تصلّ وراءه» (4). ثمَّ إنّه يكفي مجرّد الاعتقاد.

ص: 105

و العدالة (4)، و أن لا يكون

______________________________

لهم (عليهم السلام) و إن لم يعلم تفصيل تمام الجهات الراجعة إليهم (عليهم السلام).

(4) للنص، و الإجماع، بل اعتبارها في الإمامة من ضروريات المذهب و عن أبي جعفر (عليه السلام):

«لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته» (1) و عن عليّ (عليه السلام):

«الأغلف لا يؤم القوم و إن كان أقرأهم، لأنّه ضيّع من السنّة أعظمها» (2).

و عن سماعة: «سألته عن رجل كان يصلّي، فخرج الإمام و قد صلّى الرجل ركعة من صلاة فريضة قال (عليه السلام): إنّ كان إماما عدلا، فليصلّ ركعة أخرى و ينصرف و يجعلها تطوّعا و ليدخل مع الإمام في صلاته، و إن لم يكن إمام عدل، فليبن على صلاته كما هو- الحديث-» (3).

فيظهر منه المفروغية عن اعتبار العدالة في الإمامة.

و عن مولانا الرضا (عليه السلام): «لا صلاة خلف الفاجر»(4) و في صحيح ابن يعفور: «بم يعرف عدالة الرجل» فما عن المستند من: «إنّي لم أعثر إلى الآن على خبر مشتمل على لفظ العدالة أو عدم جواز الاقتداء بالفاسق» مخدوش بما مرّ من ذكرها بنفسها و بلوازمها العرفية و الشرعية.

ثمَّ إنّ البحث في العدالة يقع في أمور:

الأول- إنّها من أهم الكمالات الواقعية للنفوس الإنسانية و هي الجهاد الأكبر الذي تكون مجاهدة الأنبياء و خلفاؤهم للكفار و الطغاة مقدمة لحصولها في النفوس فيستكمل بها دينهم و دنياهم، و يكون كل علم و كمال نفسي مع عدمها ضائعا في الآخرة كما ثبت ذلك كله في محلّه.

ص: 106

.....

______________________________

الثاني: العدالة- كالشجاعة و السخاوة و نحوها- من الصفات النفسانية المعروفة لدى العقلاء كافة، لأنّ لكل قوم عادل و فاسق في جميع الملل و الأديان، و ليست من الأمور التعبّدية الشرعية حتّى نحتاج في فهم حقيقتها من المراجعة إلى الشارع. نعم، متعلق العدالة في شرعنا يكون الأحكام الشرعية كما أنّه في سائر الشرائع و الملل يكون من أحكامها. و يترتب على تحقق هذا الموضوع آثار و أحكام في شرعنا كترتّبها عليه في سائر الأديان بحسب ما عندهم من الأحكام و الآثار، و إذا راجعنا العقلاء يقولون: إنّ العدالة الاستقامة في التحفظ على ما هو القانون الديني و العمل به، فيكون معناها في شرعنا الاستقامة في الإتيان بالواجبات و ترك المحرّمات بأن يكون معتنا بدينه و مهتمّا به، فلا يكون مجرّد ترك المحرّمات و إتيان الواجبات أحيانا من العدالة في شي ء، لأنّها أخصّ من ذلك عند العرف و المتشرعة بل في الواقع أيضا، لأنّ هذا من الحالات، و العدالة من الصفات الراسخة في النفس كالشجاعة و غيرها.

الثالث: إنّها أمر وجوديّ- كما أنّ الفسق أيضا كذلك- لشهادة العرف و الاعتبار بذلك كما هو معلوم، فتكون النسبة بينهما التضاد لا العدم و الملكة، أو السلب و الإيجاب. مع أنّه لا أثر عمليّا في هذا النزاع أصلا إلّا بناء على صحة الاقتداء بالمجهول. و ظاهر النص و الفتوى خلافه.

الرابع: هل العدالة شرط أو الفسق مانع؟ يمكن استفادة كل منهما من ظواهر الأدلّة- الواردة في خصوص المقام- فيدل على الأول قوله صلّى اللّه عليه و آله: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه» (1)، بناء على أنّه عبارة أخرى عن العدالة عرفا. و يدل على الثاني قوله (عليه السلام): «لا صلاة خلف الفاجر» (2).

و لكن المنساق من الأدلّة- خصوصا صحيحة ابن أبي يعفور- الأول، فيحمل الثاني على التأكيد بالسنة مختلفة، كما هو عادة الأئمة (عليهم السلام) في مقام بيان الاهتمام بالشي ء.

ص: 107

.....

______________________________

ففي صحيح ابن أبي يعفور قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): بم يعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتّى تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللسان و يعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الربا، و عقوق الوالدين، و الفرار من الزحف، و غير ذلك، و الدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساترا لجميع عيوبه، حتّى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك، و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهنّ و حفظ مواقيتهنّ بحضور جماعة المسلمين.

و أن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلاهم إلّا من علّة، فإذا كان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا: ما رأينا منه إلّا خيرا مواظبا على الصّلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه، فإنّ ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين، و ذلك أنّ الصّلاة ستر و كفارة للذنوب، و ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنّه يصلّي إذا كان لا يحضر مصلّاه و يتعاهد المسلمين، و إنّما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصّلاة، لكي يعرف من يصلّي ممن لا يصلّي، و من يحفظ مواقيت الصّلاة ممن يضيع، و لو لا ذلك لم يمكن لأحد أن يشهد على آخر بصلاح، لأنّ من لا يصلّي لا صلاح له بين المسلمين فإنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) همّ بأنّ يحرق قوما في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، و قد كان فيهم من يصلّي في بيته فلم يقبل منه ذلك، و كيف يقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممن جرى الحكم من اللّه عزّ و جل و من رسوله (صلّى اللّه عليه و آله) فيه الحرق في جوف بيته بالنار، و قد كان يقول: «لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين إلّا من علّة» (1).

مع أنّ الظاهر أنّ العدالة في جميع موارد اعتبارها بمعنى واحد- كالقاضي و المفتي و الشاهد- و لا ريب في ظهور الأدلّة في كون العدالة شرطا فيها لا أن يكون الفسق مانعا. و الظاهر أنّ المقام أيضا مثل سائر موارد اعتبارها، مضافا إلى أنّ هذا

ص: 108

.....

______________________________

النزاع لغو بناء على أنّ المراد بالعدالة الصفة الراسخة في النفس دون مجرّد الحالة كما لا يخفى، مع أنّ هذا النزاع لا ثمرة عملية له أيضا إلّا بناء على صحة الائتمام بالمجهول و هو لا يجوز نصّا و إجماعا.

ففي خبر حماد المنجبر عن الصادق (عليه السلام) قال: «لا تصلّ خلف الغالي و إن كان يقول بقولك، و المجهول، و المجاهر بالفسق و إن كان مقتصدا» (1)، و عنه (عليه السلام): «ثلاثة لا يصلّي خلفهم: المجهول، و الغالي- الحديث-» (2).

و أما خبر عبد الرحيم القصير قال: «سمعت أبا جعفر (عليه السلام): يقول:

إذا كان الرجل لا تعرفه يؤم الناس فيقرأ القرآن فلا تقرأ و اعتد بقراءته (بصلاته)» (3) فيجب حمله على ما إذا حصل الوثوق بعدالته من إئتمام الناس به.

إن قلت: بأصالة عدم صدور الفسق تثبت العدالة.

قلت: لا ريب في كونه من الأصول المثبتة. نعم، لو كان سابقا عادلا و شك في بقائها يجري استصحاب العدالة و يترتب عليها الأثر، و كذا لو رأينا منه معصية و شك في أنّه معذور في ارتكابها أم لا، فإنّ أصالة الصحة تثبت العدالة بناء على أنّها حجة في لوازمها أيضا، فتثبت في الموردين العدالة الشرعية و لا ربط لها بصحة الاقتداء بالمجهول لثبوت العدالة في موردهما شرعا و هو كالثبوت بسائر الأمارات المعتبرة.

الخامس: تقدم أنّها صفة واقعية نفسانية كسائر الصفات النفسانية و لا ريب في أنّ طريق معرفة الصفات النفسانية إنّما يكون بآثارها الخارجية إذ لا طريق إلى معرفة الواقعيات إلّا بعلم الغيب الذي هو منحصر باللّه تعالى، و بمن يفيضه إليه كما أنّها تعلم بآثارها التي هي من الطرق العرفية العادية للعلم بالواقعيات. بل عامة الناس لا يعرفون الواقعيات إلّا من الآثار الظاهرية. و قد اختلف الفقهاء (رحمهم اللّه) في طريق معرفة العدالة على أقوال:

ص: 109

.....

______________________________

الأول: ما نسب إلى الشيخ (قدّس سرّه) من كفاية ظهور الإسلام في إحراز العدالة ما لم يعلم الخلاف و هذا هو المشهور بين العامة، و استدلّ عليه تارة:

بالإجماع القولي و العملي. و يرد الأول: بأنّ خلافه مظنة الإجماع و الثاني: بأنّ سيرة الأئمة (عليهم السلام) و الخواص كانت على عدم ترتيب آثار العدالة بمجرّد ظهور الإسلام، بل كان النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) يتفحّص في الشاهد.

فعن الحسن بن عليّ العسكريّ (عليهما السلام) في تفسيره عن آبائه عن أمير المؤمنين (عليهم السلام) قال: «كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) إذا تخاصم إليه رجلان قال للمدّعي: أ لك حجة؟ فإن قدم بينة يرضاها و يعرفها أنفذ الحكم على المدّعى عليه، و إن لم يكن له بيّنة حلّف المدّعى عليه باللّه ما لهذا قبله ذلك الذي ادّعاه و لا شي ء منه، و إذا جاء بشهود لا يعرفهم بخير و لا شر قال للشهود: أين قبائلكما؟ فيصفان، أين سوقكما؟ فيصفان، أين منزلكما؟ فيصفان، ثمَّ يقيم الخصوم و الشهود بين يديه ثمَّ يأمر فيكتب أسامي المدّعي و المدّعي عليه و الشهود، و يصف ما شهدوا به، ثمَّ يدفع ذلك إلى رجل من أصحابه الخيار، ثمَّ مثل ذلك إلى رجل آخر من خيار أصحابه، ثمَّ يقول: ليذهب كل واحد منكما من حيث لا يشعر الآخر إلى قبائلهما و أسواقهما و محالّهما و الربض الذي ينزلانه، فيسأل عنهما.

فيذهبان و يسألان، فإن أتوا خيرا و ذكروا فضلا رجعوا إلى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله)، فأخبراه، أحضر القوم الذي أثنوا عليهما، و أحضر الشهود، فقال للقوم المثنين عليهما: هذا فلان بن فلان و هذا فلان بن فلان أ تعرفونهما؟ فيقولون: نعم، فيقول: إنّ فلانا و فلانا جاءني عنكم فيما بيننا بجميل و ذكر صالح أ فكما قالا؟ فإن قالوا: نعم، قضى حينئذ بشهادتهما على المدّعي عليه، فإن رجعا بخبر سيّئ و ثناء قبيح دعا بهم، فيقول: أ تعرفون فلانا و فلانا؟ فيقولون: نعم، فيقول: اقعدوا حتّى يحضرا، فيقعدون فيحضرهما فيقول للقوم: أ هما هما؟ فيقولون: نعم، فإذا ثبت عنده ذلك لم يهتك سترا بشاهدين و لا عابهما و لا وبخهما، و لكن يدعو الخصوم إلى الصلح، فلا يزال بهم حتّى يصطلحوا لئلّا يفتضح الشهود، و يستر عليهم.

ص: 110

.....

______________________________

و كان رؤوفا رحيما عطوفا على أمّته، فإن كان الشهود من أخلاط الناس غرباء لا يعرفون و لا قبيلة لهما و لا سوق و لا دار أقبل على المدّعى عليه فقال: ما تقول فبهما؟ فإن قال: ما عرفنا إلّا خيرا غير أنّهما قد غلطا فيما شهدا عليّ أنفذ شهادتهما، و إن جرحهما و طعن عليهما أصلح بين الخصم و خصمه و أحلف المدّعى عليه و قطع الخصومة بينهما» (1).

بل كان عند القضاة جمع خاص لتوثيق من يرد عليهم من الشهود في الخصومات كما لا يخفى على من راجع التواريخ.

و أخرى: بأصالة عدم صدور الفسق، و أصالة الصحة. و يرد: بأنّ العدالة- كما تقدم- صفة خاصة و إثباتها بأصالة عدم صدور الفسق، و أصالة الصحة، من الأصل المثبت، و مقتضى أصالة الصحة في فعل الغير هو عدم ترتب آثار الفساد لو احتمل الفعل الصادر منه للصحة و الفساد، و أما إثبات العدالة بها فهو ممنوع- كما هو معلوم.

و ثالثة: بلزوم الحرج لو لم يكتف به. و يرد بعدم لزومه كما هو واضح.

و رابعة: بإطلاق مثل قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ (2).

و يرد: بأنّه لا بد من تقييده بما دل على اعتبار العدالة في الشاهد.

و خامسة: بجملة من الأخبار- و هي العمدة- مثل قول أبي عبد اللّه (عليه السلام) في خبر علقمة: «كلّ من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته» (3)، و قول عليّ (عليه السلام): «اعلم أنّ المسلمين عدول بعضهم على بعض» (4) و ما ورد من الرضا (عليه السلام): في قبول شهادة الناصبي(5) إلى غير ذلك مما ذكر في المطوّلات.

و يرد أولا: بقصور سندها و عدم الجابر له.

و ثانيا: بلزوم تقييدها بصحيح ابن أبي يعفور (6) الذي هو من محكمات

ص: 111

.....

______________________________

أخبار الباب سندا و متنا، و لا بد من إرجاع غيره إليه، أو تأويله أو طرحه.

و ثالثا: بأنّ جلّ هذه الأخبار لو لا كلّها في مقام الترغيب إلى الجماعة و الترهيب عن تركها، و في مقام دفع الوساوس النفسانية التي تحصل لكلّ أحد بتشكيك شياطين الإنس و الجنّ، فرفع الشارع عذر الجميع بمثل هذه الأخبار- التي صدرت لدفع الوسواس و رفعها- لا لبيان تحديد معنى العدالة شرعا، بل هي باقية على معناها العرفي و اللغوي كما لا يخفى.

و رابعا: بأنّ ما دلّ على الصّلاة خلف الناصبي (1) محمول على التقية قطعا.

ثمَّ إنّه يمكن حمل قول من ذهب: إلى كفاية الإسلام في العدالة على العمل بالوظائف الإسلامية التي جاء بها الشارع و لا ريب في تحقق العدالة حينئذ، بل قد يكون ذلك فوق مرتبة العدالة.

الثاني: كفاية حسن الظاهر مطلقا و نسب ذلك إلى المشهور.

الثالث: بشرط إفادة الظن.

الرابع: بشرط حصول الوثوق. و ربما يتوهّم أنّ هذه الأقوال في نفس العدالة من حيث هي، و لكن المتأمل فيها يرى أنّها في الكاشف عنها و المعرّف لها لا في نفسها. نعم، من حيث الملازمة الغالبية بين واقع العدالة و حسن الظاهر عبّروا بذلك لا أن يكون ذلك حدّا منطقيا أو تحديدا تعبّديا شرعيا، أو يكون ذلك من الموضوعات المستنبطة التي يرجع فيها إلى الفقهاء، بل العدالة مثل سائر الموضوعات العرفية التي يعرفها العرف بعد الاطلاع عليها و على آثارها كالمحبة و العلاقة و العداوة، بل تكون مثل الحرف و الصنائع كالتجارة و الزراعة و الحياكة و نحوها مما تعرف بآثارها و لوازمها العرفية و كذا العدالة صفة نفسانية واقعية التي آثارها ما فصل في صحيح ابن أبي يعفور على ما تقدم (2)، و يشهد بذلك عرف المتشرّعة أيضا، و سياق جملة من فقراته يدل أنّه لا موضوعية لحسن الظاهر من حيث هو، بل هو من طرق استكشاف تلك الصفة الواقعية النفسانية، فراجع و تأمّل.

ص: 112

..........

______________________________

ثمَّ إنّه استدلّ للقول الثاني بما مرّ من خبر علقمة، و خبر الأمالي:

«من صلّى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة، فظنوا به خيرا»(1) و في مرسل يونس: «إذا كان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا يسأل عن باطنه» (2).

فيكون مجرد حسن الظاهر أمارة تعبّدية كسائر الأمارات التعبّدية الشرعية غير المقيّدة بالظن كسوق المسلمين و أرضهم و نحوهما.

و فيه أولا: قصور السند فلا تصلح للاعتماد.

و ثانيا: يمكن حملها على صورة حصول الظن العادي كما هو الغالب.

و ثالثا: يجب تقييده بما تقدم من صحيح ابن أبي يعفور بكونه من أهل الستر و العفاف، و كونه بحيث إذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا: «ما رأينا منه إلّا خيرا».

و بالجملة صحيح ابن أبي يعفور شارح لجميع ما ورد من الأخبار في العدالة فلا وجه للأخذ بها مع قطع النظر عنه، و لا ريب في كونه أخص من الجميع، و قد مرّ بعض ما يتعلّق به في الاجتهاد و التقليد، فراجع إذ لا يتم المقام بدون مراجعته.

و استدلّ للثالث بأنّ المنساق من مجموع الأدلّة بقرينة مرتكزات المتشرعة في خصوص الائتمام و الاقتداء إنّما هو صورة حصول الظنّ و هو حسن إن أريد به الظنّ العادي الذي هو عبارة عن الوثوق فيتّفق جميع الأخبار حينئذ على معنى واحد.

و استدل للرابع بقوله (عليه السلام): «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته» (3)، فإنّ ظهوره في دوران الائتمام مدار حصول الوثوق مما لا ينكر، و المنساق من صحيح ابن أبي يعفور بعد التأمّل في جميع فقراته أيضا ذلك، لأنّ من ملازمة الستر و العفاف و المواظبة على الصلاة و قول أهل القبيلة و المحلّة ما رأينا منه إلّا خيرا يحصل الوثوق قهرا.

ص: 113

..........

______________________________

و دعوى: أنّ سائر الأخبار حاكمة على الصحيح. مخدوشة إذ المقام مقام للتقييد لا الحكومة، و يمكن الجمع بين الأخيرين بدعوى أنّ للوثوق مراتب متفاوتة يكفي أدناها و هي مساوقة الظن العادي غالبا، بل و لحسن الظاهر أيضا مراتب و أدنى مراتب الوثوق المساوق لها كاف في المقام، لعموم الابتلاء و لو اعتبرت المراتب الأخرى لصعب حصولها، بل ربما أوجب إثارة الوسواس في أذهان العوام، و لعلّ المشهور اكتفوا بمجرّد حسن الظاهر من جهة ملازمته نوعا لحصول هذه المرتبة من الوثوق، و لم يصرّحوا بلفظ الوثوق دفعا لوساوس العوام و تشكيكاتهم، فاتبعوا إعمال هذه النكتة المستفادة من الروايات أيضا فجزاهم اللّه تعالى خيرا.

السادس: المعروف بين الإمامية أنّ العدالة صفة نفسانية باعثة على ترك الكبائر التي منها الإصرار على الصغائر و ترك منافيات المروّة.

أما اعتبار اجتناب الكبائر، فيدل عليه قوله (عليه السلام) فيما تقدم من صحيح ابن أبي يعفور: «و يعرف باجتناب الكبائر التي أو عد اللّه عليها النار» (1).

و أما كون الإصرار على الصغائر من الكبائر، فيدل عليه- مضافا إلى الإجماع- قول الرضا (عليه السلام) في صحيح ابن شاذان الوارد في تعداد جملة من الكبائر: «الاشتغال بالملاهي و الإصرار على الذنوب، (2)، و قول الصادق (عليه السلام) في خبر ابن مسلم الوارد في تعداد جملة منها: «و ضرب الأوتار و الإصرار على صغائر الذنوب» (3).

و أما اعتبار ترك منافيات المروّة فيها، فاستدل عليه تارة: بالإجماع. و يرد بعدم تحققه.

و أخرى: بما مرّ في صحيح ابن أبي يعفور من قوله (عليه السلام): «أن تعرفوه بالستر و العفاف، و كفّ البطن و اليد و الفرج و اللسان و الدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساترا لجميع عيوبه» بدعوى: أنّ المراد بالعيوب كل ما كان عيبا و لو لم يكن محرّما شرعا.

ص: 114

.....

______________________________

و يرد: بأنّ المنساق منه الستر و العفاف و الكفّ بالنسبة إلى محرّمات الشريعة لا أن يكون في مقام بيان معنى آخر و مجرّد الاحتمال لا يصلح للاستدلال ما لم يكن ظهور عرفيّ في البين.

و ثالثة: بمثل قوله (عليه السلام): «لا دين لمن لا مروّة له» (1).

و يرد: بأنّ للمروءة مراتب متفاوتة، فيكون لعدمها أيضا كذلك، لأنّها مساوقة للإنسانية و الشخصية و لا ريب في كونها ذات مراتب أيضا فبعض المراتب مساو لعدم الديانة و ليس الكلام فيه، بل فيما إذا كان الشخص آتيا بالواجبات و تاركا للمحرّمات، و لكن ارتكب ما ينافي شخصيته- مثلا- مع عدم انطباق عنوان آخر عليه يوجب الحرمة أصلا، و لا يمكن إثبات اعتباره في العدالة بما مرّ من الأدلّة.

ثمَّ إنّه قد قيل في ضابطة منافيات المروّة وجوه: لعل أحسنها أنّها صيانة النفس عن الأدناس و عما يشينها عند الناس، و الظاهر اختلافها باختلاف الأماكن و الأزمان و الأشخاص، فقد يكون شي ء في زمان، أو في مكان، أو بالنسبة إلى شخص منافيا لها، مع أنّه في غيره ليس كذاك. و يمكن جعل النزاع لفظيا، فمن اعتبر عدم منافيات المروّة أي فيما إذا كان ارتكابها كاشفا عن عدم الديانة، و من لم يتعرّض لها و تركها أي: فيما إذا لم تكن كاشفة عنه.

و بعبارة أخرى: لا موضوعية لاعتبار منافيات المروّة، بل هي طريقيّ محض.

ثمَّ إنّهم (قدست أسرارهم) مثّلوا لمنافيات المروّة بأمثلة كثيرة في بحث الجماعة، و كتاب القضاء، و كتاب الشهادة. و نحن نذكر جملة منها و هي:

1-: لبس الفقيه لباس الجندي. 2-: مد الرجلين في مجالس الناس.

3-: الإكثار من الحكايات المضحكة. 4-: الخروج من حسن العشرة في الأهل و الجيران و المعاملين. 5-: المضايقة في الأشياء اليسيرة الذي لا يستقضي فيه.

6-: ابتذال الشخص نفسه بلا رجحان ديني. 7-: تقبيل الشخص حليلته بين الناس. 8-: الأكل في الأسواق. 9-: المشي في الشوارع مكشوف الرأس.

ص: 115

.....

______________________________

10-: لبس الثياب المصبغة كالنساء- إلى غير ذلك مما لا تحصى المختلفة باختلاف الأزمنة و الأمكنة و الأشخاص و الأغراض.

ثمَّ إنّه إذا كان الغرض من ارتكاب بعض منافيات المروّة إلهيّا من دون قصد تدليس و لا التباس لا يعد ذلك من المنافي عند الناس، و قال في الجواهر- و نعم ما قال-: «إنّ أولياء اللّه يقع منهم كثير من الأشياء التي ينكرها الجهلة». و ورد عن النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) أنّه كان يركب الحمار العاري و يردف خلفه (1)، و يأكل ماشيا إلى الصّلاة بمجمع من الناس في المسجد (2)، و كان (صلّى اللّه عليه و آله) يحلب الشاة بيده (3)، و ورد عن علي (عليه السلام): في سياق ذلك ما ملأ كتب الفريقين، و ما ذلك إلّا لأجل غلبة الجهات الواقعية على الأغراض و الجهات الدنيوية الفاسدة الزائلة، فصار ترك اعتنائهم بالدنيا مثالا لكل من تعلّق قلبه بالملإ الأعلى.

ثمَّ إنّه قد ورد في أخبارنا لفظ المروءة، و لكنّها ليس بما تعرض له الفقهاء.

فعن عليّ (عليه السلام): «و أما المروّة فاصطلاح المعيشة» (4)، و عن الرضا (عليه السلام) عن آبائه (عليهم السلام) قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله): «ستة من المروّة، ثلاثة منها في الحضر، و ثلاثة منها في السفر، فأما التي في الحضر، فتلاوة القرآن، و عمارة المسجد، و اتخاذ الإخوان. و أما التي في السفر، فبذل الزاد، و حسن الخلق، و المزاح في غير معاصي اللّه» (5).

السابع: لا ريب في اختلاف المعاصي في الجملة كتابا و سنّة، و إجماعا و وجدانا قال تبارك و تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ (6) و نرى بالوجدان التفاوت بين النظر إلى الأجنبية و لمسها و تقبيلها،

ص: 116

.....

______________________________

و الزنا بها، و النصوص أيضا وافية بذلك- فراجع أبواب جهاد النفس من الوسائل- إنّما الكلام في أنّ الجميع كبيرة و التفاوت بأكبرية البعض عن بعض آخر كما عليه جمع و قد ورد: «أنّ كل ذنب عظيم» (1) أو أنّ التفاوت بأنّ بعضها كبيرة و بعضها صغيرة- كما هو المعروف بين الفقهاء (رحمهم اللّه) و جمع من محققي علماء الأخلاق- فهل يكون هذا التفاوت من باب الوصف بحال المتعلق- كما عن بعض- فالنظر إلى الأجنبية إن صدر من العامي صغيرة، و إن صدر من الفقيه- أو ممن ربّي في بيت النبوّة و الإمامة أو الفقاهة- كبيرة، فيكون التوصيف بها باعتبار حال المرتكب لا نفس المعصية كما يشهد به ما ورد في نساء النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) (2)، و ورد في تشديد الأمر على العالم و أنّه «يغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن يغفر للعالم ذنب واحد» (3). أو أنّ التوصيف باعتبار الذات، فيكون ذات المعصية على قسمين كما عليه المشهور، و هو الحق المنساق من الأدلّة عرفا.

نعم، يتأكد ذلك بحسب الأشخاص، بل الأزمنة و الأمكنة كما يأتي في أحكام التعزير إن شاء اللّه تعالى، و يمكن جعل النزاع لفظيا فكل ذنب بل كل خاطرة يكرههما اللّه تعالى كبيرة بالنسبة إلى عظمة اللّه تعالى غير المتناهية و لكن من حيث إنّه تعالى منّ على عباده و سهّل عليهم بتفصيل نواهيه كبيرة و صغيرة و لمما، و جعل الأخيرين مكفرة مع اجتناب الأولى، فالقسمة إليهما تحصل من هذه الجهة كما سهل تعالى على العباد في امتثال التكاليف امتثالا ظاهريا و لو بحسب القواعد التسهيلية الامتنانية.

الثامن: كليات الكبائر لا تخلو عن أقسام:

الأول: ما ورد النص بكونها كبيرة و قد أنهاها بعض إلى خمسين تقريبا، و عن المحقق الأردبيلي الزيادة على ذلك فراجع كتاب الجهاد من الوسائل، و صلاة الجماعة و الشهادة من الجواهر.

الثاني: ما ورد التوعيد عليه بالنار في الكتاب و السنّة

ص: 117

.....

______________________________

لقولهم (عليهم السلام): «إنّ الكبيرة كلّ ما توعد اللّه عليها النار» (1)، بلا فرق بين كون ذلك بالصراحة أو الظهور العرفي مطلقا.

الثالث: ثبوت كونه أعظم من الكبائر المنصوصة أو عما أو عد عليه بالنار كقوله تعالى وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ (2)، و قوله (عليه السلام): «الغيبة أشدّ من الزنا» (3)، و ما ورد في الرياء (4) و غير ذلك مما لا يحصى، فيستفاد كونه كبيرة حينئذ بالملازمة العرفية.

الرابع: كونه عظيما عند أهل الشرع بحسب المرتكزات الشرعية المنتهية إلى أهل بيت العصمة (عليهم السلام)، و ذلك يختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان كما لا يخفي.

الخامس: ورود النص بعدم الائتمام به، أو عدم قبول شهادته مع ارتكابه له، أو اعتقاده به كعدم الائتمام بمن يقول بالتجسم(5) و نحو ذلك. و هذه جملة من صغريات هذه الأقسام.

1-: الإشراك باللّه العظيم 2-: إنكار ما أنزله تعالى 3-: اليأس من روح اللّه 4-: الأمن من مكر اللّه 5-: الكذب على اللّه تعالى و على الرسول و أوصيائه 6-: محاربة أوليائه تعالى 7-: قتل النفس 8-: عقوق الوالدين 9-: أكل مال اليتيم ظلما 10-: قذف المحصنة 11-: الفرار من الزحف 12-: قطع الرّحم 13-: الزنا 14-: اللواط 15-: شرب الخمر 16-: السّرقة 17-: اليمين الغموس 18-: كتمان الشهادة 19-: شهادة الزور 20-: نقض العهد 21-:

السحر 22- الحيف في الوصيّة 23- أكل الرّبا 24-: أكل السحت 25-: القمار 26-: أكل الميتة 27-: أكل الدم 28-: أكل لحم الخنزير 29-: أكل ما أهلّ لغير اللّه 30-: البخس في المكيال و الميزان 31-: التعرب بعد الهجرة 32-:

معونة الظالمين 33-: الركون إلى الظالمين 34-: حبس الحقوق من غير عذر

ص: 118

.....

______________________________

35-: التكبّر 36-: الإسراف 37-: التبذير 38-: الخيانة 39-: الغيبة 40-: النميمة 41-: الاشتغال بالملاهي 42-: الاستخفاف بالحج 43-: ترك الصلاة 44-: منع الزكوات 45-: الإصرار على الصغائر 46-:

الفتنة 47-: الغناء عملا و استماعا 48-: قطيعة الرّحم 49-: المكر و الغدر و الخديعة 50-: الرياء 51-: إيذاء المؤمنين و احتقارهم و الاستهزاء و السخرية بهم 52-: كون الشخص ذا وجهين و ذا لسانين 53-: الشماتة بالمؤمن 54-: عدم إعانة من استعان به من إخوانه و منعه الحاجة التي أرادها مع التمكن 55-:

مجالسة أهل المعاصي 56-: الاستمناء إلى غير ذلك مما لم يستقصي في الفقه و إنّما تعرّضوا للأحاديث الدالّة عليها في كتب الحديث (1) و تعرّض لها الخاصة و العامة في كتب الأخلاق.

التاسع: تقدّم أنّ الإصرار على الصغيرة من الكبائر و هو عرفا المداومة و الإقامة على الشي ء خارجا، فلا يتحقق بمجرد العزم على الإتيان- كما نسب إلى القاموس- و لا بمجرّد ترك الاستغفار- كما يظهر من بعض الأخبار:

فعن أبي جعفر (عليه السلام): «الإصرار أن يذنب الذنب، فلا يستغفر اللّه و لا يحدّث نفسه بالتوبة» (2).

و في النبوي: ما أصرّ من استغفر و إن عاد في اليوم سبعين مرّة» (3)، و ذلك لعدم اعتبار قول القاموس مع مخالفته للأصل و العرف و لسائر اللغويين، و قصور الخبر سندا و دلالة لأنّه بناء على توقف عدم الإصرار على الاستغفار لا يكون فرق حينئذ بين الصغيرة و الكبيرة لمحو الكبيرة بالاستغفار أيضا، لقولهم (عليهم السلام): «لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الإصرار» (4)، مع أنّ في احتياج الصغيرة إلى الاستغفار نظر، بل منع لمحوها باجتناب الكبائر كما يأتي.

ص: 119

.....

______________________________

و يمكن أن يقال: إنّ الإصرار مراتب متفاوتة يتحقق بعض مراتبها بالعزم و بعضها بالمداومة و الإقامة على المعصية، و ما هو من الكبائر خصوص الأخير فقط دون الأول، و مع الشك فمقتضى الأصل عدم تحقق الإصرار و عدم عروض عنوان الكبيرة إلّا بالنسبة إلى المتيقن و هو الأخير أيضا.

ثمَّ إنّ الفرق بين الاستغفار للصغيرة و الاستغفار للكبيرة أنّ الأوّل لدفع أن تصير الصغيرة كبيرة، و الثاني لرفع الكبيرة. و بعبارة أخرى: إنّ الأول لسقوط اقتضاء المقتضي، و الثاني لرفع الأثر الفعلي.

العاشر: الكبائر متفاوتة فيما بينها قال تعالى وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ(1)، و قال الصادق (عليه السلام): «أكبر الكبائر سبع: الشرك باللّه العظيم، و قتل النفس التي حرّم اللّه إلّا بالحق، و أكل أموال اليتامى، و عقوق الوالدين، و قذف المحصنات، و الفرار من الزحف، و إنكار ما أنزل اللّه عزّ و جل- الحديث-» (2).

كما أنّ ملكة العدالة متفاوتة شدة و ضعفا و هي ما تحصل بالتدريج كما تزول بالتدريج أيضا، فكلّ مرتبة تكون راسخة في النفس في الجملة تسمّى ملكة و إن أمكن اشتدادها إلى مرتبة أشدّ منها و يكفي في العدالة صرف وجودها، لعدم الدليل على اعتبار أزيد منه، إذ ليس لهذا اللفظ في الأخبار و كلمات القدماء عين و لا أثر.

الحادي عشر: محو الذنوب و تكفيرها يتحقق بأمور:

منها: الآلام و المحن، و المصائب، و فقد الأولاد، و حتّى الخدشة التي تصيب الإنسان، و الرؤيا التي توجب تأثير الشخص، فضلا عن سكرات الموت و غير ذلك مما لا يحصى و لا يستقصي، و قد دلّت عليها النصوص الكثيرة بل المتواترة (3)و هي من أقوى موجبات التكفير كما لا يخفى على من راجع الأخبار.

و منها: الاستغفار من الملائكة، لقوله تعالى وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ (4)، و استغفار النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله)

ص: 120

.....

______________________________

و الإمام حين عرض الأعمال عليهما في كلّ صباح أو في كلّ يوم خميس، و يوم اثنين كما تدل عليه روايات كثيرة، بل مستفيضة (1)، و استغفار المؤمنين الذي يكون أقرب إلى الاستجابة من استغفار العاصي لنفسه، ففي الخبر. «لا تحقّروا دعوة أحد فإنّه يستجاب لليهودي و النصراني فيكم و لا يستجاب لهم في أنفسهم» (2).

و منها: غفران اللّه جلّ جلاله تفضلا في الأيام و الليالي المتبركة- كشهر رمضان و أيام عرفة و نحوها كما في أخبار كثيرة (3).

و منها: الحسنات فإنّها يذهبن السيّئات كتابا و سنّة (4).

و منها: اجتناب الكبائر، فإنّه يوجب محو الصغائر، لقوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ (5).

و منها: الشفاعة بمراتبها الكثيرة الوسيعة من شفاعة النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) و أوصيائه و المؤمنين كتابا و سنّة متواترة (6)، بل بالضرورة في الجملة و هناك أمور أخرى- غير ما ذكرناه- كما لا يخفى.

إن قلت: مع هذه الأمور التي توجب المحور لا يبقى موضوع لندم العاصي و توبته، مع أنّه لا ريب في وجوبها و قد ورد في الترغيب إليه ما لا يحصي (7).

قلت: للمغفرة مراتب كثيرة يمكن عدم حصول بعض مراتبها إلّا بتوبة نفس العاصي مع قدرته عليها، مع أنّ غفران الكبائر متعلّق على مشيته تبارك و تعالى و من الأمور البدائية لقوله تعالى إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ (8).

ص: 121

.....

______________________________

فيمكن أن يجب الاستغفار من المعاصي و كان استغفار غيره له موجبات لثبوت الغفران و عدم حدوث البداء بالنسبة إليه، و يشهد له قوله تعالى الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ، وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا (1).

و هذه المباحث غير منقحة في الكلمات و لعل الاجمال فيها لمصلحة أولى من مرض جملة من الجهات الكثيرة التي تتعلق بها.

الثاني عشر: لا ريب في وجوب التوبة عقلا، لقاعدة دفع الضرر المحتمل، و ما يظهر منه وجوبه شرعا أيضا كقوله تعالى تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً (2) و كقوله تعالى وَ أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ (3) حيث إنّه إرشاد إلى وجوب الإطاعة عقلا و هل هو فوري أو لا؟: المعروف هو الأول لقاعدة دفع الضرر المحتمل، خصوصا في حقوق الناس التي ادّعى صاحب الجواهر فيها أصالة الفورية إلّا ما خرج بالدليل، و لكن ظاهرهم في الكفارات التي هي كالتوبة عدم الفورية، بل في الأخبار ما هو ظاهر في عدمها، و إنّ باب التوبة مفتوحة إلى أن يبلغ النّفس إلى الحلقوم (4)، إلّا أن يقال: إنّها لا تدل على التوسعة، بل على عدم السقوط، فتجب فورا ففورا.

ثمَّ إنّ وجوبها طريقيّ إلى تدارك أصل الذنب، فلو تركها لا يعاقب و يكفي فيها مجرد الندم كما في جملة من الأخبار منها:

قوله (صلّى اللّه عليه و آله): «كفى بالندم توبة» (5).

و الظاهر اعتبار آن يكون الندم من جهة الديانة و الخوف من الله تعالى، فلا يكفي إن كان من جهة أخرى- كالفضيحة عند الناس، أو ضرر المعصية بجسمه مثلا- أو غير ذلك مما يوجب الندامة، كما أنّ الظاهر جواز التبعيض فيها، فلا

ص: 122

.....

______________________________

تتوقف التوبة عن معصية على التوبة عن معصية أخرى، و الظاهر عدم اعتبار العلم تفصيلا بما عصى به، فلو ندم إجمالا عما عصى و لو لم يعلم به تفصيلا صح و كفى، هذا في حق اللّه تعالى غير المتوقف على القضاء، و أما فيما يتوقف عليه أو في حقوق الناس، ففيه تفصيل، و لا ريب في تحققها بالندم مع العزم على عدم العود، و هل تتحقق بمجرد الندم مع العزم على العود لو فرض ثبوت مثل هذا الندم حقيقة؟ وجهان: من الإطلاقات خصوصا مثل قوله (عليه السلام): «ما أصرّ من استغفر و إن عاد في اليوم سبعين مرّة» (1)، و من احتمال الانصراف خصوصا ما ورد من أنّه كالمستهزئ (2). ثمَّ إنّ للندامة و الاستغفار مراتب متفاوتة جدّا، مقتضى الإطلاقات كفاية أدناها.

الثالث عشر: تقدم أنّ تكفير الذنوب من أوسع أبواب رحمة اللّه تعالى و له طرق كثيرة ذكرنا بعضها، و يظهر من بعض الآيات الكريمة (3) و بعض الأخبار (4) ثبوت الإحباط- في الجملة أيضا- و هو أن يوجب بعض الذنوب محو أثر الطاعة، و لكن الحق بعد التأمل في مجموع ما ورد- خصوصا مثل قوله تعالى فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (5)- أنّ الحسنات و الأفعال الخيرية و الملكات الفاضلة لا تضمحل آثارها بالكلية، بل تحصل آثارها إما في الدنيا، أو في البرزخ، أو في المحشر، أو في النار تخفيفا من شدّتها أو بنحو آخر.

و مثل قوله تعالى وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (6) يختص إما بمن مات كافرا، فيصير العمل هباء منثورا بالنسبة إلى دخول الجنة لا بالنسبة إلى سائر الآثار، أو بما إذا كان العمل باطلا شرعا و قصر العامل فيه مع زعمه صحته. نعم، يشترط دخول الجنة بالموت على الإيمان، فمن مات كافرا لا

ص: 123

.....

______________________________

يدخلها و إن كان قد عمل من الخيرات ما عمل، و لكن لأعماله الحسنة آثار من تخفيف العذاب أو نحو ذلك.

و قوله تعالى فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ (1) إنّما هو بالنسبة إلى كمال النفس في الدنيا بالطّاعات و الحسنات، و دخول الجنة في الآخرة الذي هو الكمال المحض لا بالنسبة إلى بعض الآثار التي لا تعد شيئا أبدا في مقابل كمال النفس و دخول الجنة، فمن مات كافرا لا يدخل الجنة و من مات مؤمنا و لم يلبس إيمانه بظلم فهو من أهل الجنة بلا ريب و إن خلط عملا صالحا و آخر سيّئات و تاب فكذلك، و إن لم يتب، فإما أن يستحق ثواب إيمانه أم لا، و الثاني باطل كتابا و سنّة كقوله تعالى فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ (2).

و في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «من كان مؤمنا فعمل خيرا في إيمانه ثمَّ أصابته فتنة فكفر ثمَّ تاب بعد كفره كتب له و حسب له كلّ شي ء كان عمله في إيمانه، و لا يبطله الكفر إذا تاب بعد كفره» (3) فإذا لم يتحقق الحبط بالنسبة إلى الكفر، فبالنسبة إلى غيره من المعاصي يكون الأولى و قد تواترت النصوص: أنّ ثواب الإيمان الجنة (4) لا شي ء آخر من تخفيف عذاب أو نحوه، و حينئذ إما أن يدخل الجنة لثواب إيمانه، ثمَّ يخرج منها، و يدخل النار بسيّئاته، و هو باطل إجماعا لأنّ من يدخل الجنة لا يخرج منها، أو يدخل النار لسيّئاته ثمَّ يخرج منها و يدخل الجنة بإيمانه، و هو صحيح لا إشكال فيه، و يدل عليه بعض الأخبار.

هذا مع قطع النظر عن الشفاعة و ما مرّ من موجبات التكفير و أما معها فلا يدخل النار أصلا هذا بالنسبة إلى الحبط الإيماني.

و أما الحبط بالنسبة إلى بعض مراتب القبول في الأعمال، فهو حق في الجملة، لأنّ لإعمال أهل الورع و التقوى مرتبة من القبول ليست تلك المرتبة

ص: 124

.....

______________________________

لغيرهم، و للقبول مراتب كثيرة جدّا و لتفصيل هذه المباحث محلّ آخر، و لكنّهم أهملوها أو فصّلوها بنقل الأقوال النادرة و الاحتمالات الباردة، فراجع.

ثمَّ إنّ قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ (1) يحتمل وجوها:

منها- أن يكون ترك الكبيرة في تمام العمر شرطا لكفران السيّئة، فينحصر كفرانها حينئذ بأشخاص نادرين و هو بعيد عن فضله تعالى و سعة رحمته.

و منها: أن يكون بحسب الغالب، فمن كان مهتمّا بترك الكبائر يكفّر سيّئاته و إن صدرت منه كبيرة أحيانا لغلبة الهوى.

و منها: أن تكون الكبائر المكفرة بالاستغفار أو غيره موجبة لتكفير سائر السيّئات.

و منها: أن يكون ترك كل كبيرة موجبة لتكفير سيّئة، فمن كشف عورة امرأة و مسّها للزنا بها و ترك الزنا يسقط عصيان المسّ و النظر إلى العورة بالنسبة إليه، و الثاني خلاف ظاهر الآية و الأخير أنسب بفضل اللّه و سعة رحمته.

الرابع عشر: لو شك في معصية أنّها كبيرة أم لا؟ فمع وجود الأصل الموضوعي يرجع إليه، و مع عدمه فمقتضى الأصل عدم ترتب آثار الكبيرة عليها، لأنّها خصوصية زائدة على أصل الذنب، فيكون كما إذا علم بالجنس و شك في نوع خاص.

و عن جمع منهم صاحب الجواهر (رحمه اللّه) أنّ الأصل في كل معصية أن تكون كبيرة إلّا ما خرج بالدليل «لأنّ الأصل عدم تكفيرها، و لعموم الأمر بالتوبة من كل معصية إلّا ما علم أنّها صغيرة، و لا يعارض ذلك باستصحاب العدالة، لأنّا نقول إنّها عندنا اجتناب الكبائر في نفس الأمر و لا يتم ذلك إلّا باجتناب المشكوك فيه أنّه منها».

و الكلّ: مخدوش أما الأصل، فلا أصل له في مقابل العمومات و الإطلاقات الامتنانية الكثيرة الدالة على التكفير مثل إطلاق قوله تعالى إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ

ص: 125

.....

______________________________

(1)، و ما ورد في الفرائض اليوميّة أنّها مثل، «الحكمة تكون على باب الرجل، فهو يغتسل منها في اليوم و الليلة خمس مرات، فما عسى أن يبقى عليه من الدرن» (2).

إلى غير ذلك مما لا يحصى و لا يستقصي (3)، فيستفاد منها و من سعة فضل اللّه و رحمته أنّ الأصل في كل ذنب التكفير إلّا ما خرج بالدليل، و يشهد له سياق قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ (4) إذ يستفاد منه أنّ كل ما لم يثبت كونه كبيرة يكون مكفرا، فالكبيرة عنوان خاص وجوديّ لا بد من إحرازه في ترتيب أثره، و الصغيرة تكون كل سيّئة لم تعنون بعنوان الكبيرة، و يصح إحراز عدم التعنون بهذا العنوان و لو بالأصل نعتيا كان أو أزليا.

و أما أنّ العدالة اجتناب الكبائر في نفس الأمر و لا يتم ذلك إلّا باجتناب المشكوك، فمخالف لظواهر الأدلّة- المتقدمة الواصلة إلينا في هذا الموضوع العام البلوى، لأنّ سياق جميعها أنّه يجب الاجتناب عما ثبت في الشرع كونه كبيرة، و في غيره يرجع إلى القواعد و الأصول المعتبرة الشرعية كما في سائر الموارد.

و يأتي بعض الكلام في القضاء و الشهادات إن شاء اللّه تعالى.

ثمَّ إنّه لو صدر من عادل كبيرة و شك في توبته، فمقتضى ظهور إيمانه تحقق الندم منها خصوصا بناء على جريان أصالة الصحة في أفعال الجوانح كجريانها في أفعال الجوارح، و سيأتي في [مسألة 4] من الفصل اللاحق ما يرتبط بالمقام.

الخامس عشر: لا ريب في أنّ للثواب، و العقاب، و الغفران، مراتب متفاوتة جدّا و يمكن أن يؤثّر موجباتها في بعض المراتب دون بعض، لسعة فضل اللّه تعالى، و لقوله جلّ شأنه إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا (5) هذا و لا ريب في

ص: 126

.....

______________________________

إنّ للعدالة أيضا مراتب متفاوتة جدّا كسائر الصّفات النفسانية، و مقتضى الإطلاقات و العمومات كفاية مسمّاها و إلّا لاختلّ النظام.

فما ورد في تفسيرها في الاحتجاج، و تفسير العسكري (عليه السلام): قال:

و هديه، و تماوت في منطقه، و تخاضع في حركاته فرويدا لا يغرّنكم، فما أكثر من يعجزه تناول الدنيا و ركوب المحارم منها لضعف قيمته (بنيته) و مهانته و جبن قلبه، فنصب الدّين فخا لها فهو لا يزال يخيل (يحيل) الناس بظاهره، فإن تمكّن من حرام اقتحمه، و إذا وجدتموه يعف عن المال الحرام فرويدا لا يغرنّكم، فإنّ شهوات الخلق مختلفة، فما أكثر من ينبو عن الحرام و إن كثر، و يحمل نفسه على شوهاء قبيحة فيأتي منها محرّما، فإذا وجدتموه يعف عن ذلك فرويدا لا يغرّنكم حتّى تنظروا ما عقد عقله، فما أكثر من ترك ذلك أجمع، ثمَّ لا يرجع إلى عقل متين، فيكون ما يفسده بجهله أكثر مما يصلحه بعقله، و إذا وجدتم عقله متينا فرويدا لا يغرنّكم حتّى تنظروا مع هواه يكون على عقله، أو يكون مع عقله على هواه، و كيف محبته للرئاسات الباطلة و زهده فيها، فإنّ في الناس من خسر الدنيا و الآخرة بترك الدنيا للدنيا، و يرى أنّ لذة الرئاسة الباطلة أفضل من لذة الأموال و النعم المباحة المحللة، فيترك ذلك أجمع طلبا للرئاسة- إلى أن قال- و لكن الرجل كل الرجل نعم الرجل هو الذي جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذولة في رضاء اللّه، يرى الذل مع الحق أقرب إلى عزّ الأبد من العز في الباطل- إلى أن قال- فذلكم الرجل نعم الرجل فبه فتمسكوا، و بسنّته فاقتدوا، إلى ربّكم به فتوسّلوا، فإنّه لا ترد له دعوة، و لا تخيب له طلبة» (1) يحمل على أنّه لبيان المرتبة الأخيرة على فرض اعتبار سند الرواية.

السادس عشر: لا فرق في الإصرار بين أن يكون على نوع واحد من الصغيرة أو على الأنواع المختلفة لتعليق الحكم على الصغيرة، و هي شاملة للجميع.

السابع عشر: الفرق بين العصمة و العدالة بعد اعتبار الاختيار في كل منهما

ص: 127

.....

______________________________

بالأدلة القطعية- كما ثبت في محلّه- أنّ الأولى منصب إلهيّ يعطيه اللّه تبارك و تعالى لمن يعلم أنّه يحفظ ذلك المنصب باختياره، بخلاف الثانية فإنّها اكتسابية كما هو معلوم و إن كان لتوفيقاته تعالى و عناياته دخل فيها أيضا.

الثامن عشر: أرسل في الجواهر- في كتاب الشهادات- إرسال المسلّمات أنّ التوبة من العبادات و يعتبر فيها قصد القربة، و على هذا لو تاب رياء أو بلا قصد القربة فلا توبة له، و مقتضى الأصل بقاء فسقه. و هو مخدوش، لأنّ التوبة و الاستغفار بذاته قربي كقراءة القرآن و الدعاء و الأذكار، فيكون الرياء مانعا لا أن تكون القربة شرطا.

ثمَّ إنّه (رحمه اللّه) قال في كتاب الشهادات أيضا: «التوبة لقبول الشهادة ليست توبة حقيقة، بل يمكن أن تكون فسقا آخر».

أقول: و كذلك التوبة لإقامة الجماعة أو غيرها مما تعتبر فيه التوبة لما تقدم من قصد القربة في التوبة بناء على اعتبار قصد القربة فيها، و كذا على ما قلناه، لأنّ هذا القسم من التوبة رياء و شرك و تدليس كما لا يخفى على أهله.

التاسع عشر: لا ريب في كون ما يستتبع الذنوب من قضاء الفوائت و أداء الحقوق واجبا، و هل هو شرط في صحة أصل التوبة بحيث لا تتحقق بدون الندم أم لا؟ وجهان مقتضى الأصل و الإطلاق هو الأخير، فتكون التوبة صحيحة بدونها و بها تصير أكمل و أتم، و عليه يحمل ما ورد في بعض الأخبار (1) في تفسير قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً(2).

و عن عليّ (عليه السلام) «إنّ التوبة تجمعها ستة أشياء على الماضي من الذنوب الندامة، و للفرائض الإعادة، ورد المظالم، و استحلال الخصوم، و أن تعزم على أن لا تعود، و أن تذيب نفسك في طاعة اللّه كما ربيتها في المعصية، و أن تذيقها مرارة الطاعات كما أذقتها حلاوة المعاصي» (3) و قد صرّح بما قلناه الشيخ البهائي في أربعينيته، و صاحب الجواهر في كتاب الشهادات.

ص: 128

.....

______________________________

العشرون: استحقاق الثواب بالطاعات و العقاب بالسيئات إنّما يتحقق بمجرّد صدور الفعل- كما هو واضح- و لكنّه قابل للتغيير بعد الموت، و من المعاصي ما يحبط بعض الحسنات و من الطاعات ما يكفّر بعض السيئات و من المعاصي ما ينقل حسنات صاحبها إلى غيره، بل من المعاصي ما ينقل مثل سيئات الغير إلى الإنسان، و من الطاعات ما ينقل مثل حسنات الغير إلى الإنسان.

ثمَّ إنّ من المعاصي ما يوجب تضاعف العقاب كمعاصي العلماء- و العياذ باللّه- و من الطاعات ما يوجب تضاعف الثواب كطاعتهم مع قطع النظر عن أنّ كل حسنة مضاعفة، لقوله تعالى مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (1)، و من الحسنات ما يدفع سيئات صاحبها إلى غيره و يجذب حسنات الغير إليه، و من السيئات ما يدفع حسنات صاحبها إلى الغير و يجذب سيئاته إليه، و يمكن الاستدلال لكل ذلك بالكتاب و السنة كما فصّلنا كل ذلك في تفسيرنا و من اللّه نستمد العون و التوفيق.

و لنشر إلى بعض ما قلناه في العدالة:

أعلى صفات نفسك العدالة لقربها من ساحة الجلالة

خصّيصة اللّه العليّ الأعلى و نوره الّذي به تجلّى

فكلّ مخلوق رأيت فعله فيه علامات تحاكي عدله

فليكتسب هذا المقام العالي تقرّبا من مصدر الجلال

جهادك النّفس جهاد أكبر و القتال بالسّيف جهاد الأصغر

فهو الكمال المحض للإنسان دلّ عليه واضح البرهان

فوازنوا أعمالكم بالعدل من قبل أن يأتي يوم الفصل

و راقبوا حالاتكم في الدّنيا لكي تنالوا الدّرجات العليا

و نبذ ما عدّ من الكبائر و هجر الإصرار على الصّغائر

تزيّن الإنسان بالفضائل تحفظه عن دنس الرّذائل

فليجتهد فيها جميع النّاس فإنّها المنجي بلا التباس

عن حادثات نشأة الغرور و مهلكات عالم النّشور

و الجدّ في مخالفات النّفس يرفعها إلى محلّ القدس

ص: 129

ابن زنا (5)، و الذكورة إذا كان المأمومون أو بعضهم رجالا (6)، و أن لا يكون قاعدا للقائمين و لا مضطجعا للقاعدين (7)، و لا من لا يحسن

______________________________

(5) نصّا، و إجماعا، فعن مولانا الباقر (عليه السلام): في الصحيح قال أمير المؤمنين (عليه السلام): «لا يصلّين أحدكم خلف المجنون و ولد الزنا» (1).

و الظاهر أنّ مراد الفقهاء من تعبيرهم عن هذا الشرط بطهارة المولد ما في النصوص أيضا، فيصح إمامة ولد الشبهة، لأنّه بحكم النكاح الصحيح، و كذا من ولد عن نكاح صحيح في غير الإسلام ثمَّ أسلم، لأنّ: «لكل أمّة نكاح»(2) و قد قرّر شرعنا ذلك و كذا المجهول، لأصالة صحة نسبته التي هي من الأصول المعتبرة الشرعية بل العقلائية. و أمّا بناء على الجمود على تعبير الفقهاء، فيشكل الاقتداء به لأنّ ظاهر التعبير بطهارة المولد إحرازها مع أنّ ظاهرهم الجواز، قال في الجواهر:

«ظاهر الأصحاب الاتفاق على جواز الائتمام بمن لم يثبت أنّه ابن زنا» فيكون إحراز الولادة من الزنا مانعا لا أن يكون إحراز طهارة المولد شرطا فيصح الائتمام بكل من لم يثبت أنّه ابن زنا، مضافا إلى تنفّر الطباع عنه، فكيف يجعل إماما في الصّلاة أو مرجعا للفتوى أو في الحكم.

(6) للإجماع، و السيرة خلفا عن سلف، و لصحة دعوى القطع من مذاق الشرع بعدم جوازه أيضا، و في النبويّ المنجبر: «لا تؤم امرأة رجلا» (3)، و يمكن أن يستأنس لذلك بما ورد من محاذاتها مع الرجل أو تقدّمها عليه في الصّلاة (4) و يأتي في [مسألة 8] ما ينفع المقام.

(7) صلاة إمام و المأموم إمّا متساويتان في النقص و الكمال، أو تكون

ص: 130

.....

______________________________

صلاة الإمام كاملة و صلاة المأموم ناقصة أو بالعكس، و يصحّ الائتمام في الأوليين، و المشهور عدم صحته في الأخير مطلقا.

و استندوا عليه تارة: بالإجماع. و يرد: بأنّ قيام الإجماع على الكلية ممنوع جدّا، لعدم تعرّض بعض القدماء اشتراط عدم نقص صلاة الإمام عن صلاة المأموم في شرائط الإمام أصلا، فكيف يتحقّق الإجماع المعتبر.

و أخرى: بأصالة عدم ترتّب آثار الجماعة إلّا في المتيقن من مورد الأدلّة.

و يرد: بأنّ مقتضى الإطلاقات المتقدمة مثل إطلاق قولهم (عليهم السلام):

«لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته» (1) صحة الجماعة مهما تحقق موضوعها عند المتشرعة إلّا إذا دلّ دليل على الخلاف و هو مفقود. نعم، لو كان اختلاف صلاة الإمام و المأموم بحيث يشك في صدقها عرفا لا وجه للتمسك بالإطلاقات حينئذ كما هو واضح.

و ثالثة: بالنبويّ الذي رواه الفريقان: أنّه (صلّى اللّه عليه و آله) صلّى بأصحابه فلما فرغ قال: «لا يؤمنّ أحدكم بعدي جالسا» (2)، و بقول عليّ (عليه السلام): «لا يؤم المقيّد المطلقين، و لا صاحب الفلج الأصحاء، و لا صاحب التيمم المتوضئين» (3).

و يرد: مضافا إلى قصور السند، و عدم صحة الأخذ بإطلاق الأخير من كل جهة و تعارضه في التيمم بما يأتي إمكان الحمل على الكراهة جمعا بينها و بين الإطلاقات كما عن جمع القول بها.

و رابعة: بالسيرة. و ترد: بعدم اعتبارها مع الإطلاقات مع عدم اعتبارها في نفسها ما لم تكن مستندة إلى عدم ردع المعصوم، مع أنّها أعمّ من عدم الصحة، و في صحيح جميل قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): إمام قوم أصابته جنابة في السفر و ليس معه من الماء ما يكفيه للغسل أ يتوضّأ بعضهم و يصلّي بهم؟

قال (عليه السلام): لا، و لكن يتيمّم الجنب و يصلّي بهم، فإنّ اللّه جعل التراب

ص: 131

القراءة بعدم إخراج الحرف من مخرجه أو إبداله بآخر أو حذفه أو نحو ذلك حتّى اللحن في الإعراب و إن كان لعدم استطاعته غير ذلك (8)

______________________________

طهورا»(1) و مثله غيره الدال بظهور العلّة على أنّه لا بأس بنقصان صلاة الإمام عن المأموم في التكاليف الظاهرية و الاضطرارية. فمهما صحّت صلاة الإمام شرعا يصح الاقتداء به إلّا مع الدليل على الخلاف، و لكن استفادة التعميم من التعليل بالنسبة إلى الأفعال مشكل. هذا، و لكن عدم جواز إمامة القاعد للقائمين و المضطجع للقاعدين من المسلّمات الفقهية التي لا تقبل المناقشة، بل عدم الجواز من مرتكزات المتشرعة في جميع الأزمنة و الأمكنة.

(8) بلا ريب فيه إن كان لتقصير منه لبطلان صلاة الإمام حينئذ و أما إن كان لقصوره، فللوجوه التي مرّت آنفا مع إمكان الخدشة فيها في المقام أزيد مما مرّ بأنّ المتيقن من الإجماع و السيرة على فرض تماميتهما إنّما هو ما إذا كانت صلاة الإمام ناقصة بالنسبة إلى صلاة المأموم من حيث الأفعال لا من حيث الأقوال و الأذكار، و صريح النبويّ هو النقص الفعليّ (2) و هو المنساق من العلويّ (3) أيضا.

إن قلت: نعم، و لكن لم يخرج الإمام عن ضمان القراءة حينئذ.

قلت: المراد بخروجه عنه هو الخروج بحسب حكم الشارع، فمع حكمه بصحة قراءته صحّ الضمان و المفروض تحققه في المقام.

إن قلت: لو لم يمكن الائتمام بغيره؟

قلت: هذا التقييد مناف للإطلاقات خصوصا في هذا الأمر الابتلائي مع كثرة اختلاف اللهجات تكوينا في غير إعراب الفصحاء الذين لا أثر لهم في هذه الأعصار و ما قاربها و خصوصا مع تطرّق التشكيك في القراءة من أهل الوسوسة، بل و من غيرهم أيضا، فنرى من العامي الجاهل التشكيك في قراءة العالم الخبير و لو فتح باب هذه المناقشات لعمّت البلوى و البلية غالب جماعات الأمة.

ص: 132

الأقوى (12)، و كذا لا بأس بالائتمام بمن لا يحسن ما عدا القراءة من الأذكار الواجبة و المستحبّة التي لا يتحمّلها الإمام عن المأموم إذا كان ذلك لعدم استطاعته غير ذلك (13).

الجواز (15) و إن كان الأحوط العدم، بل لا يترك الاحتياط مع وجود الإمام المحسن (16) و كذا لا يبعد جواز إمامة غير المحسن لمثله مع اختلاف المحل أيضا إذا نوى الانفراد عند محلّ الاختلاف، فيقرأ لنفسه بقية القراءة (17) لكن الأحوط العدم، بل لا يترك مع وجود المحسن في هذه الصورة أيضا (18).

للخنثى (25)

______________________________

غير الفرائض غير معهودة بين الشيعة من زمان أمير المؤمنين (عليه السلام) إلى آخر أولاده المعصومين، و كانوا (عليهم السلام) ينكرون ذلك أشدّ الإنكار.

الثاني: ما دل على الجواز في خصوص الفريضة كخبر الصيقل قال: «سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام): كيف تصلّي النساء على الجنائز- إلى أن قال- ففي صلاة مكتوبة أ يؤم بعضهنّ بعضها؟ قال: نعم» (1).

الثالث: ما يدل على الجواز في النافلة دون الفريضة مثل صحيح هشام بن سالم أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام): «عن المرأة هل تؤم النساء؟ قال: تؤمهنّ في النافلة، فأما المكتوبة فلا و لا تتقدّمهن، و لكن تقوم و وسطهنّ» (2)، و الجمع العرفي الشائع في الفقه يقضي حمل ما دل على المنع على الكراهة و لعل الوجه فيها غلبة عدم تحفظهنّ على حدود الفرائض، بل على أصل الصلاة- فضلا عن حدودها- مع أن الغالب أنّ مفسدة اجتماعهنّ أكثر من مصلحة الجماعة غالبا.

إن قلت: فما وجه تصريحهم (عليهم السلام) بجواز جماعتهنّ في النافلة التي وردت الأخبار بأنّ الجماعة فيها بدعة (3)؟

قلت: يمكن أن يحمل ذلك على التقية، أو على مجرد المتابعة الصورية لأن يتعلمن كيفية أصل الصلاة أو غير ذلك من المحامل، فلا وجه لما عن جمع من منع إمامة المرأة لمثلها تمسكا بالأخبار المانعة (4)، لأنّه طرح لما دل على الجواز بلا وجه، فما هو المشهور هو المتعيّن.

(25) أما الأول: فلما تقدم في أول الفصل. و أما الثاني فلاحتمال ذكورية الخنثى بعد قصور إطلاقات الأدلّة عن الشمول، فالمرجع أصالة عدم ترتب الأثر خصوصا على القول بعدم وجود إطلاق في أدلّة الجماعة.

ص: 137

إلّا لأمثالهم (29)، بل مطلقا و إن كان الأقوى الجواز في الجميع مطلقا (3).

كبيرة- كجملة من المعاصي المذكورة في محلّها- أو ورد التوعيد بالنار عليه في الكتاب أو السّنّة صريحا أو ضمنا أو ورد في الكتاب أو السّنّة كونه أعظم من إحدى الكبائر المنصوصة أو الموعود عليها بالنار أو كان عظيما في أنفس أهل الشرع (33).

و المعرفة بالمسائل، لا من الجهال (38)، و لا ممن يحصل له الاطمئنان

______________________________

عبارة أخرى عن الاطمئنان.

و أما خبر الاحتجاج عن الرضا (عليه السلام) قال: «قال عليّ بن الحسين (عليه السلام): إذا رأيتم الرجل قد حسن سمته و هدية و تماوت في منطقة و تخاضع في حركاته، فرويدا لا يغرّنكم، فما أكثر من يعجزه تناول الدنيا و ركوب المحارم منها لضعف قيمته (بنيته) و مهانته و جبن قلبه، فنصب الدّين فخا لها. فهو لا يزال يخيل الناس بظاهره، فإن تمكن من حرام اقتحمه، و إذا وجدتموه يعف عن المال الحرام فرويدا لا يغرّنّكم، فإنّ شهوات الخلق مختلفة، فما أكثر من ينبو عن المال الحرام و إن كثر و يحمل نفسه على شوهاء قبيحة فيأتي منها محرّما، فإذا وجدتموه يعف عن ذلك فرويدا لا يغرنّكم حتّى تنظروا ما عقده عقله، فما أكثر من ترك ذلك أجمع ثمَّ لا يرجع إلى عقل متين، فيكون ما يفسده بجهله أكثر مما يصلحه بعقله، و إذا وجدتم عقله متينا فرويدا لا يغرّنّكم حتّى تنظروا مع هواه يكون على عقله، أو يكون مع عقله على هواه، و كيف محبته للرئاسات الباطلة و زهده فيها، فإنّ في الناس من خسر الدنيا و الآخرة بترك الدنيا للدنيا، و يرى أنّ لذة الرئاسة الباطلة أفضل من لذة الأموال و النعم المباحة المحللة، فيترك ذلك أجمع طلبا للرئاسة- إلى أن قال- و لكن الرجل نعم الرجل هو الذي جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذولة في رضاء اللّه، يرى الذل مع الحق أقرب إلى عزّ الأبد من العزّ في الباطل- إلى أن قال- فذلكم الرجل نعم الرجل فيه فتمسكوا، و بسنته فاقتدوا، و إلى ربّكم به فتوسلوا، فإنّه لا ترد له دعوة، و لا تخيّب له طلبة» (1)، فهو قاصر سندا، مع أنّ المنساق منه عدم حصول الاطمئنان لا حصوله و عدم الاعتبار به، مضافا إلى أنّه ليس في إمام الجماعة فراجع و تأمّل فيه.

(38) لأنّهم كالأنعام، بل هم أضلّ كما في الكتاب الكريم (2)، و أتباع كل

ص: 141

و الوثوق بأدنى شي ء كغالب الناس (39).

خصوصا إذا انضمّ إليه شدّة التقوى و الورع (54).

______________________________

مختلفة في فضل الفقهاء مثل ما دلّ على أنّهم «أمناء اللّه» (1)، و «أنّهم ورثة الأنبياء»(2)، «كأنبياء بني إسرائيل» (3)، و أنّ من «صلّى خلف عالم فكأنّما صلّى خلف رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) (4) و عن الرضا (عليه السلام) أنّه قال للهاشمي: «إنّكم سادات الناس و العلماء ساداتكم» (5)، و ما دل على أنّ: «أئمتكم وافدكم إلى اللّه فانظروا من توفدون في دينكم و صلاتكم» (6) إلى غير ذلك مما لا تحصى.

(54) لأنّه لا ريب في زيادة الدرجة و الفضيلة عند اللّه تعالى بذلك، بل عند الناس أيضا.

ثمَّ إنّه نسب إلى المشهور تقديم الأقرأ، ثمَّ الأقدم هجرة، ثمَّ الأسنّ ثمَّ الأصبح، للرضوي: «إنّ أولى الناس بالتقدم في الجماعة أقرأهم للقرآن فإن كانوا في القراءة سواء فأفقههم، و إن كانوا في الفقه سواء فأقدمهم هجرة، و إن كانوا في الهجرة سواء فأسنّهم، فإن كانوا في السنّ سواء فأصبحهم وجها»(7) و تقدّم أنّ «صاحب المسجد أولى بمسجده»، و عن الصادق (عليه السلام) في خبر أبي عبيدة: «أنّ النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) قال: يتقدم القوم أقرأهم للقرآن، فإن كانوا في القراءة سواء فأقدمهم هجرة، فإن كانوا في الهجرة سواء، فأكبرهم سنّا، فإن كانوا في السنّ سواء فليؤمهم أعلمهم بالسنة و أفقهم في الدّين و لا يتقدمنّ أحدكم الرجل في منزله، و لا صاحب سلطان في سلطانه» (8)، و عن الصدوق في

ص: 145

فإن لم يكن، أو تعدّد فالأولى تقديم الأجود قراءة (55) ثمَّ الأفقه في أحكام الصلاة (56)، و مع التساوي فيها فالأفقه في سائر الأحكام غير ما للصلاة (57)

______________________________

حديث آخر: «فإن كانوا في السنّ سواء فأصبحهم وجها» (1)، و لكن الظاهر بل المعلوم أنّه ليس المراد بالأقرإ مجرّد العلم بالتجويد مع الجهل بأحكام الصّلاة بل المراد به العلم بأحكام القرآن الذي لا ينفّك غالبا عن كونه فقيها خصوصا في أوائل الإسلام التي كان مدار الفقاهة على علم القرآن، فيكون المراد بالأفقه حينئذ الأفقه بالسنّة، فلا تنافي هذه الأخبار قول الماتن (رحمه اللّه) و على فرض الجمود على أنّ المراد به خصوص العلم بالتجويد فلا بد من حمله على المرتبة المتأخرة عن الفقيه الجامع للشرائط، لعدم مقاومة مثل هذه الأخبار- مع قصور سندها- لمعارضة ما ارتكز في العقول و ثبت بالمستفيضة من آل الرسول (صلّى اللّه عليه و آله) من تقديم الفقيه على غيره- كما تقدم (2)- فيكون المرتكز و الأخبار من القرينة المتصلة المقيّدة لإطلاق مثل هذه الأخبار كما أنّ الظاهر أنّه لا موضوعية للأقرب هجرة و لا الأسنّ، بل هما طريقان إلى أكثرية الأسنّ بالمعارف الإسلامية إذ ربّ كبير سنّ و أقرب هجرة ليس لهما من أحكام الإسلام نصيب و ربّ شاب أفقه من شائب.

(55) لما تقدم في الصادقي و الرضوي (عليهما السلام).

(56) لما مرّ في الرضوي، فإنّ الأفقهية في أحكام الصّلاة هو المتيقن منه و أما خبر أبي عبيدة- المتقدّم- فإن كان المراد بأقدم هجرة الأفقهية في أحكام الصّلاة أيضا فيوافق الرضوي و إلا فهو مخدوش من هذه الجهة فقط بإعراض المشهور.

(57) بدعوى أنّ للأفقهية مراتب متفاوتة، منها: ما كانت في أحكام الصلاة، و منها: ما كانت في غيرها، و مقتضى مرتكزات المتشرعة تقديم الأولى

ص: 146

ثمَّ الأسنّ في الإسلام (58)، ثمَّ من كان أرجح في سائر الجهات الشرعية (59).

و الظاهر أنّ الحال كذلك إذا كان هناك أئمّة متعدّدون، فالأولى للمأموم اختيار الأرجح بالترتيب المذكور (60) لكن إذا تعدّد المرجح في بعض كان أولى ممن له ترجيح من جهة واحدة (61).

______________________________

على الثانية، فينزل الرضوي على ذلك أيضا تنزيلا عرفيا.

(58) لما مر من أنّه لا موضوعية للهجرة من حيث هي، بل تكون طريقا لتعلم معارف الإسلام و التفقه في الدّين و على هذا، فالأسنّ يكون أعلم بأحكام الدّين و أقرب إلى الكمالات الإنسانية من غيره غالبا، و لو فرض العكس ففي شمول الدليل له منع، و يشهد لما قلنا مكاتبة ابن ماهويه و أخيه إلى أبي الحسن الثالث (عليه السلام): «اصمدا في دينكما على كل مسنّ في حبنا و كل كثير القدم في أمرنا، فإنهما كافوكما إن شاء اللّه تعالى» (1) فإنّ ظهورها في عدم الموضوعية لمطلق الهجرة مما لا ينكر.

(59) لإطلاق قولهم (عليهم السلام): «قدّموا أفضلكم و قدموا خياركم» (2) و لا ريب في أنّ الأفضلية و الخيرية من الأمور الإضافة القابلة للشدة و الضعف.

(60) لإطلاقات أدلة الترجيح الشاملة لصورة التشاح و غيرها و كذا لو كان هناك جمع صالحون للإمامة و أراد المأموم تقديم واحد منهم بلا تشاح بينهم و لا بين الأئمة.

(61) لأنّه حينئذ يصير أفضل من غيره، فيشمله إطلاق الدليل، مضافا إلى أنّ تقديم ذي المزية الفاضلة من المرتكزات العقلائية في الجملة بلا فرق فيه بين صورة التشاح و غيرها.

ص: 147

و المرجحات الشرعية مضافا إلى ما ذكر كثيرة (62) لا بد من ملاحظتها في تحصيل الأولى و ربما يوجب ذلك خلاف الترتيب المذكور. (63)، مع أنّه يحتمل اختصاص الترتيب المذكور بصورة التشاح بين الأئمة أو بين المأمومين لا مطلقا (64) فالأولى للمأموم مع تعدد الجماعة ملاحظة جميع الجهات في تلك الجماعة من حيث الإمام و من حيث أهل الجماعة من حيث تقواهم و فضلهم و كثرتهم و غير ذلك ثمَّ اختيار الأرجح فالأرجح (65).

مفضولا من سائر الجهات أيضا إذا كان المسجد وقفا (67) لا ملكا له و لا لمن لم يأذن لغيره في الإمامة.

و من يكره المأمومون إمامته (71)، و المتيمّم للمتطهّر (72)، و الحائك، و الحجام، و الدباغ. (73) إلّا لأمثالهم (74)، بل الأولى عدم إمامة كلّ ناقص للكامل (75) و كل كامل للأكمل (76).

________________________________________

سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذّب الأحكام (للسبزواري)، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آية الله، قم - ايران، چهارم، 1413 ه ق

مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج 8، ص: 150

______________________________

(71) للنبوي: «ثمانية لا يقبل اللّه لهم صلاة:- إلى أن قال- و إمام قوم يصلّي بهم و هم له كارهون» (1)، و عن الصادق (عليه السلام)- فيمن لا يقبل لهم صلاة: «و الرجل يؤم القوم و هم له كارهون» (2) و قد عمل بهما المشهور و حملوهما على الكراهة، و يحتمل أن يراد بهذه الأخبار كراهة المأمومين له من جهة عدم ديانته أصلا، فتبطل الجماعة حينئذ إلا أن تكون تقية في البين، فلا وجه للاستدلال بهما حينئذ للمقام.

(72) لقوله (عليه السلام): «لا يؤم صاحب التيمم المتوضئين» (3) المحمول على الكراهة جمعا كما مر.

(73) للنبوي (صلّى اللّه عليه و آله): «لا تصلّ خلف الحائك و إن كان عالما، و لا الحجام و إن كان زاهدا، و لا الدبّاغ و إن كان عابدا» (4).

(74) لانصراف الخبر عنهم عرفا.

(75) خروجا عن خلاف الإيضاح قال في الجواهر: «و من العجيب ما عن الإيضاح من أنّه كل ما اشتملت صلاة الإمام على الرخصة في ترك واجب، أو فعل محرّم لسبب اقتضاها و خلا المأموم عن ذلك السبب لم يجز الائتمام من رأس».

(76) لما في البيان من كراهة إمامة الكامل للأكمل، و أرسل ذلك إرسال المسلمات.

ص: 150

و لو كنّ أزيد وقفن خلفه (3) و لو كان رجلا واحدا و امرأة واحدة أو أكثر وقف الرجل عن يمين الإمام و الامرأة خلفه (4). و لو كانوا رجالا و نساء اصطفوا خلفه و اصطفت النساء خلفهم (5). بل الأحوط مراعاة المذكورات. هذا إذا كان الإمام رجلا. و أما في جماعة النساء، فالأولى وقوفهنّ صفّا واحدا أو أزيد من غير أن تبرز أمامهنّ من بينهنّ (6).

______________________________

المحاذاة من جهة كراهتها و استحباب تأخرها في المقامين، مع أنّ أصل الجماعة من المندوبات، فما ورد في كيفيتها يكون كذلك أيضا إلّا مع الدليل على الخلاف و هو مفقود.

(3) لقول عليّ (عليه السلام): «المرأة خلف الرجل صف، و لا يكون الرجل خلف الرجل صفّا، إنّما يكون الرجل إلى جنب الرجل عن يمينه» (1)، و عن الصادق (عليه السلام): «المرأة صف و المرأتان صف و الثلاثة صف» (2).

(4) لخبر الوليد قال: «سألته عن الرجل يصلّي مع الرجل الواحد معهما النساء قال يقوم الرجل إلى جنب الرجل و يتخلفن النساء خلفهما» (3).

(5) لقول الصادق (عليه السلام): «الرجل يوم النساء؟ قال (عليه السلام):

نعم، و إن كان معهنّ غلمان، فأقيموهم بين أيديهنّ و إن كانوا عبيدا» (4) و نحوه غيره مضافا إلى ظهور الإجماع و السيرة.

(6) لنصوص كثيرة منها قول الصادق (عليه السلام): «و لا تتقدمهنّ و لكن تقوم وسطا منهنّ» (5) و نحوه غيره.

و هذه الأخبار في مقام النهي تنزيها عن تبرزها عند الإمامة كتبرز الرجل عند إمامته.

ص: 152

يتم بهم الصلاة عند مفارقته لهم (20) و يكره استنابة المسبوق بركعة أو أزيد (21)، بل الأولى عدم استنابة من لم يشهد الإقامة (22).

______________________________

مسبوق بالصّلاة، فليذهب حيث شاء» (1).

و كذا خبر ابن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) قال: «سألته عن حد قعود الإمام بعد التسليم ما هو؟ قال: يسلّم و لا ينصرف و لا يلتفت حتّى يعلم أنّ كل من دخل معه في صلاته قد أتمّ صلاته ثمَّ ينصرف» (2).

و لكن إعراض المشهور عن ظاهرهما، و معارضتهما بموثق عمار أوهنهما قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يصلّي بقوم فيدخل قوم في صلاته بقدر ما صلّي ركعة أو أكثر من ذلك فإذا فرغ من صلاته و سلّم أ يجوز له و هو إمام أن يقوم من موضعه قبل أن يفرغ من دخل في صلاته؟ قال: نعم» (3).

(20) لقول أبي عبد اللّه (عليه السلام)- في حديث-: «فإن ابتلى بشي ء من ذلك فأمّ قوما حضريين، فإذا أتمّ الرّكعتين سلّم، ثمَّ أخذ بيده بعضهم فقدّمه- الحديث- (4)، و يدل عليه أيضا ما ورد في الإمام الذي عرض له مانع عن إتمام الصّلاة (5) فراجع ما تقدّم في [مسألة 14] من أوّل (فصل الجماعة).

(21) لقول الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن خالد قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل يؤم القوم فيحدث رجلا قد سبق بركعة كيف يصنع؟ قال: لا يقدم رجلا قد سبق بركعة، و لكن يأخذ بيد غيره فيقدمه» (6).

المحمول على الكراهة بقرائن خارجية و داخلية و يشمل الحديث الأزيد بالأولى.

(22) لقول أبي عبد اللّه (عليه السلام): «لم ينبغ أن يقدم إلّا من شهد

ص: 157

في الإقامة (30).

المأمومون اجتمعوا من شتّى و ليس لهم إمام فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض تقدّم يا فلان (35).

هو الإمام أو المأموم (43).

بها أو ببعضها (46).

بأس بالاقتداء (52) و لا يجب إحراز ذلك قبل الدخول (53) كما لا يجب إحراز أنّه في أيّ ركعة كما مرّ.

الجماعة من اغتفار زيادة الركن و رجوع الشاك منهما إلى الآخر و نحوه لعدم إحراز كونها صلاة. نعم، لو كان الإمام أو المأموم أو كلاهما يصلّي باستصحاب الطهارة لا بأس بجريان حكم الجماعة، لأنّه و إن كان لم يحرز كونها صلاة واقعية- لاحتمال كون الاستصحاب مخالفا للواقع- إلّا أنّه حكم شرعيّ ظاهريّ (58) بخلاف الاحتياط، فإنّه إرشاديّ و ليس حكما ظاهريا (59)، و كذا لو شك أحدهما في الإتيان بركن بعد

______________________________

إحراز كون صلاته فريضة، فلا يتحقق موضوع الائتمام فلا يصح الرجوع حينئذ و أما رجوع المأموم المصلّي احتياط إلى الإمام في الشك في الركعات، فلا محذور فيه، لأنّ صلاة الإمام فريضة فإن كانت صلاة المأموم فريضة في الواقع فيتحقق موضوعه لا محالة، و إن كانت غير فريضة يكون رجوعه لغوا و لا أثر له- إن لم يحصل الاطمئنان- و كذا الكلام في زيادة الركن. فإنّها تكون للمتابعة في الجماعة الصحيحة. هذا إن كانت صلاة المأموم احتياطية ندبية، و أما إن كانت وجوبية فيصح الاقتداء بناء على جريان استصحاب بقاء الأمر الأول و ثبوت الوجوب الشرعي لا الوجوب الطريقي المحض إلى حكم العقل، و كذا يصح بناء على أنّ المراد بالفريضة أعمّ من الواجب بأصل الشرع أو بحكم العقل، فما تكون فريضة و مشروعة في أصلها الجماعة تصح الجماعة فيه أيضا. ثمَّ إنّ إشكاله (رحمه اللّه) في المقام ينافي إطلاق قوله بالصحة في مورد الاحتياط الاستحبابي في المسألة الأولى من أول فصل الجماعة فراجع.

(58) لأنّ موضوع جواز الائتمام كل صلاة حكم بصحة الائتمام فيها سواء كان منشأ الحكم العلم بنفس الواقع أم أمارة كاشفة عنه، أو أصل موضوعي أو حكمي معتبر شرعا.

(59) إذا كان الحكم الشرعي الظاهري أعمّ من التأسيسي و التقريري- كما هو الظاهر من الكلمات- فالائتمام في هذه الصورة أيضا يصح، لأنّه و إن لم يكن حكما شرعيا تأسيسيا، لكنه حكم شرعيّ تقريريّ و إمضائيّ بأدلّة حسن الاحتياط مطلقا.

ص: 166

تجاوز المحل، فإنّه حينئذ و إن لم يحرز بحسب الواقع كونها صلاة لكن مفاد قاعدة التجاوز أيضا حكم شرعيّ فهي في ظاهر الشرع صلاة (60).

الأودية (71).

يعيدها منفردا أو جماعة (77)، و أما إذا لم يحتمل فيها خللا فإن صلّى منفردا ثمَّ وجد من يصلّي تلك الصّلاة جماعة (78) يستحب له أن يعيدها جماعة (79).

______________________________

على رجحان الاحتياط شرعا مهما أمكن.

(77) لأصالة بقاء التخيير الثابت بينهما في الابتداء، مضافا إلى النصوص الخاصة في إعادة الانفراد جماعة كما يأتي التعرّض لها.

(78) ليس هذا اللفظ في النصوص و إنّما هو من عبارة المحقق في الشرائع.

(79) للإجماع، و النصوص الآتية. ثمَّ البحث في هذه المسائل من جهات:

الجهة الأولى: في الأقسام المتصوّرة و أصولها سبعة: 1- أن يصير من صلّي منفردا مأموما لصلاة الجماعة. 2- أن يصير إماما للجماعة. 3- أن يصير الإمام إماما مرّة ثانية. 4- أن يصير من صلّى إماما مأموما لغيره. 5- عكس ذلك. 6- أن يصير المأموم مأموما ثانيا. 7- إقامة نفس الجماعة التي أقيمت أولا مرّة أخرى إماما و مأموما.

الجهة الثانية: في حكم هذه الصور بحسب الشبهة الحكمية الكلية، و لا ريب في أنّ مقتضى أصالة البراءة و الإباحة الجواز في الجميع وضعا و تكليفا، لحديث الرفع، و قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

إن قبل: إنّ الإتيان بذلك تشريع و هو محرم بالأدلة الأربعة.

يقال أولا: لا وجه للتشريع مع ما تقدم من الإطلاقات الشاملة لجميع الصور.

و ثانيا: إنّ الإعادة تكون غالبا بقصد الرجاء و لا تشريع معه كما لا يخفى.

الجهة الثالثة: فيما يقتضيه الأصل الموضوعيّ و هو أصالة عدم ترتب الأثر، و عدم سقوط القراءة، و عدم اغتفار زيادة الركن، و عدم صحة رجوع كل منهما إلى الآخر في الشك.

ص: 172

.....

______________________________

و فيه- أولا: أنّها محكومة بالإطلاقات و العمومات- على ما تقدم جملة منها في أول فصل الجماعة.

و ثانيا: أنّها معارضة بأصالة بقاء الأثر الثابت الأولى قطعا، و مع الشك في السقوط يستصحب الثبوت، لأنّ المعادة عين المبتدأة عرفا و شرعا، فتجري فيها جميع ما كان لها من الأحكام و الآثار إلّا ما خرج بالدليل.

الجهة الرابعة: ظاهر جملة من الإطلاقات- التي تقدم بعضها- يشمل جميع ما مرّ من الأقسام مثل قوله (عليه السلام): «ليس الاجتماع بمفروض في الصلوات كلّها و لكنّه سنّة» (1).

فإنّ إطلاقه يشمل جميع أقسام المعادة كالمبتدأة.

و مثل قوله (عليه السلام): «من لم يصلّ في جماعة فلا صلاة له بين المسلمين» (2)، بل يمكن أن يقال: إنّه ترغيب إلى الإعادة مع الجماعة مطلقا، بل و إعادة الجماعة جماعة أيضا- إماما و مأموما- تأكيدا و تثبيتا لامتثال قوله» (عليه السلام).

و بالجملة: المعادة عين المبتدأة من كل جهة إلّا ما خرج بالدليل. و على أيّ تقدير المتأمل في المطلقات الواردة في الأبواب المختلفة من الجماعة يطمئنّ بالجواز في جميع الصور المتقدمة، و كذا من راجع ما ورد في فضل الجماعة (3).

يطمئنّ بأنّها مطلوبة للشارع بجميع أطوارها و شؤونها إلّا ما نصّ على عدم الجواز فيها.

الجهة الخامسة: المعروف بين الفقهاء أنّ العبادات توقيفية فلا بد فيها من الجمود على مورد النص، و هذا الكلام لا بد و أن يفصل، فإن كان المراد عدم إمكان جعل العبادة في مقابل الشارع، فهو حق لا ريب فيه لأنّ كيفية خدمة المولى لا تعلم إلّا نوابه الخاصين به، و إن كان المراد الجمود على دخل كل محتمل الدخل و الاحتياط بالنسبة إليه، فهو مخالف لما استقرت عليه سيرتهم-

ص: 173

.....

______________________________

فتوى و عملا- من الرجوع إلى الإطلاق و العموم، و أصالة البراءة في كل محتمل الدخل جزءا أو شرطا، و على هذا فالإجماع الذي يكون معقده هذه القاعدة لا اعتبار بإطلاقه، مع أنّه لا إجماع على الجواز في جميع الأقسام السبعة المتقدمة، و لا على المنع مطلقا، بل لا شهرة على المنع المطلق. و لم أر هذه المسألة معنونة بشقوقها في كتب المتقدمين، و إنّما حدث التشقيق من المتأخرين و متأخريهم، فاللازم تطبيق الحكم على العمومات و الإطلاقات و القواعد و الأصول العامة، فإن حصل من الأخبار الخاصة الواردة ما يخالفها نأخذ به و إلا فالاعتماد على ما قلناه.

الجهة السادسة: في الأخبار الخاصة الواردة منها:

صحيح هشام ابن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «في الرجل يصلّي الصلاة وحدة ثمَّ يجد جماعة قال: يصلّي معهم و يجعلها الفريضة إن شاء» (1).

و إطلاقه يشمل الإمامة و المأمومية كما أنّ قوله (عليه السلام): «يجعلها الفريضة إن شاء» ظاهر في صحة إتيانها بداعي الأمر الأول، و ذلك لأنّ للأمر الأول مراتب بحسب مراتب نقصان المأتيّ به، بل بحسب مراتب قبوله.

و منها: قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة (2): «لا ينبغي للرجل أن يدخل معهم في صلاتهم و هو ينويها صلاة، بل ينبغي له أن ينويها و إن كان قد صلّي، فإنّ له صلاة أخرى» و ظهوره في الإطلاق- بالنسبة إلى من صلّى منفردا أو جماعة إماما أو مأموما- و الإمامية و المأمومية ممّا لا ينكر كظهوره في استحباب أصل هذا العمل مطلقا سواء احتمل خللا في عمله الأول أم لا.

و منها: موثق عمّار قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يصلّي الفريضة ثمَّ يجد قوما يصلّون جماعة، أ يجوز له أن يعيد الصلاة معهم؟ قال: نعم و هو أفضل، قلت: فإن لم يفعل؟ قال: ليس به بأس» (3).

و إطلاقه يشمل الإعادة إماما أو مأموما كما أنّ لفظ «أفضل» ظاهر في الاستحباب.

ص: 174

.....

______________________________

و منها: خبر أبي بصير قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): أصلّي ثمَّ أدخل المسجد، فتقام الصلاة و قد صلّيت فقال: صلّ معهم، يختار اللّه أحبّهما إليه» (1)، و ظهوره في الاستحباب لا شبهة في، بل من ذيله يمكن استحباب الإعادة في كل مورد كانت المعادة ذات فضيلة لم يكن في المبتدأة كما إذا صلّي في بيته ثمَّ ورد المسجد فإعادتها فيه منفردا لدرك فضل المسجد إلى غير ذلك من جهات الفضل و مراتبه.

و منها: ما عن حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «في الرجل يصلّي الصلاة وحده ثمَّ يجد جماعة قال: يصلّي معهم و يجعلها الفريضة» (2).

و ظهوره في الإعادة جماعة مطلقا ممّا لا ينكر.

و منها: صحيح ابن بزيع قال: «كتبت إلى أبي الحسن (عليه السلام): إنّي أحضر المساجد مع جيرتي و غيرهم فيأمرونني بالصلاة بهم و قد صلّيت قبل أن أتاهم، و ربما صلّى خلفي من يقتدي بصلاتي و المستضعف و الجاهل فأكره أن أتقدّم و قد صليت لحال من يصلّي بصلاتي ممّن سميت ذلك فمرني في ذلك بأمرك أنتهي إليه و أعمل به إن شاء اللّه. فكتب (عليه السلام) صلّ بهم» (3).

و في خبر الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إذا صلّيت و أنت في المسجد و أقيمت الصلاة فإن شئت فاخرج، فإن شئت فصلّ معهم و اجعلها تسبيحا» (4).

المراد بالتسبيح الصلاة المندوبة، و في النبوي (صلّى اللّه عليه و آله) «رأى رجلا يصلّي وحده فقال: ألا رجل يتصدّق على هذا فيصلّي معه» (5).

و إطلاقه يشمل من صلّى أيضا، بل صرّح بذلك في خبر آخر، فقد روي أنّ معاذا يصلّي مع النبي (صلّى اللّه عليه و آله) ثمَّ يرجع و يصلّي بقومه.

ثمَّ إنّ احتمال كون بعض هذه الأخبار في مورد التقية أو ظهور بعضها فيها لا

ص: 175

إماما كان أو مأموما (80)، بل لا يبعد جواز إعادتها جماعة إذا وجد من يصلّي غير تلك الصلاة، كما إذا صلّى الظهر فوجد من يصلّي العصر (81) جماعة، لكن القدر المتيقّن الصورة الأولى (82). و أما إذا صلّى جماعة إماما أو مأموما، فيشكل استحباب إعادتها (83) و كذا يشكل (84) إذا صلّى اثنان منفردا ثمَّ أراد الجماعة فاقتدى أحدهما بالآخر من غير أن يكون هناك من لم يصلّ.

و الزيادة: إما بركن أو غيره و لو بجزء مستحب (2)- كالقنوت في غير الركعة الثانية أو فيها في غير محلّها- أو بركعة. و النقيصة إما بشرط ركن- كالطهارة من الحديث و القبلة- أو بشرط غير ركن أو بجزء ركن أو غير ركن، أو بكيفية- كالجهر و الإخفات و الترتيب و الموالاة- أو بركعة.

.....

______________________________

و إنّما البحث في أنّه هل يكون دليل على البطلان بها- بنحو الكلّي حتّى يتقدم على الأصل العملي- أم لا؟ و هذه- من إحدى القواعد التي أشرنا إليها في صدر البحث- «قاعدة أنّ الزيادة و النقيصة العمدية توجب البطلان» و إطلاق الجزئية بالمسامحة العرفية عليها لا يوجب شمول أدلة الخلل لها.

و قد استدلّ عليها تارة: بأنّها تشريع محرّم فتبطل الصلاة.

و يرد بأنّه أول الدعوى و عين المدعى، مع أنّ التشريع لا يوجب بطلان أصل العمل إلّا إذا كان موجبا للإخلال بقصد القربة فيه و المفروض عدمه.

و أخرى: بقول الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» (1)، و بقول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح الفضلاء:

«إذا استيقن أنّه زاد في صلاته المكتوبة ركعة لم يعتد بها و استقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استيقن يقينا» (2).

و يرد: بأنّ المقدر يحتمل أن يكون ركعة، أو ما اعتبر عدمه في الصلاة، أو ما دلّ الدليل على البطلان بالزيادة به بالخصوص، أو مطلقا الشي ء و لا ظهور فيها في خصوص الأخير لو لم نقل بأنّ المنساق منهما هو الأول، مع أنّ قول أبي جعفر (عليه السلام) روي في الكافي: «زاد في صلاته المكتوبة ركعة لم يعتد بها»(3) لا أقلّ من تكافؤ الاحتمالات، فكيف يصحّ الاستدلال حينئذ، مضافا إلى إطلاق قول الصادق (عليه السلام): «ما أعاد الصلاة فقيه قط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها» (4)فإنّه ظاهر في الترغيب إلى التصحيح عند الشك في الفساد بأيّ وجه أمكن.

و ثالثة: بما ورد في سجدة العزيمة «فإنّ السجود زيادة في المكتوبة» (5)، و بما ورد في بطلان صلاة من أتمّ في مورد القصر: «لأنه قد زاد في فرض اللّه

ص: 180

.....

______________________________

عزّ و جل» (1)، فيستفاد منها قاعدة كلية و هي «أن مطلق الزيادة يوجب البطلان».

و يرد: بأنّ قوله (عليه السلام): «السجود زيادة في المكتوبة» مجمل في مورده كما مرّ، فكيف يتعدّى عنه إلى غيره، و يحتمل أن يراد بالزيادة في سجدة العزيمة أي ما أخذ عدمه في الصلاة فلا ربط لها بالمقام حينئذ، و ظهور قوله (عليه السلام)- في الإتمام في مورد القصر «لأنّه زاد في فرض اللّه عزّ و جل»- في زيادة الركعة ممّا لا ينكر فيخرج عمّا نحن فيه أيضا.

و رابعة: بمرسل ابن السمط عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال، «تسجد سجدتي السهو في كل زيادة تدخل عليك أو نقصان»(2) بدعوى أنّه يدل على اتحاد حكم الزيادة و النقيصة سهوا و عمدا، فسهوهما موجب لسجدتي السهو و عمدهما موجب للبطلان.

و يرد: أولا: بقصور السند. و ثانيا: أنّه ليس في مقام بيان حكم العمد بوجه أبدا، و هذا النحو من الاستدلال لا يخلو عن القياس كما لا يخفى على من يأمن الالتباس، فلا بدّ و أن يرجع في الزيادة العمدية إلى دليل آخر.

و خامسة: بما ورد في التفكير: «عمل و ليس في الصلاة عمل»(3) بدعوى أنّ كل ما هو خارج عن حقيقة الصلاة الموظفة شرعا منهيّ عنه، فيوجب البطلان.

و يرد: بأنّ الأخذ بإطلاقه ممنوع، فلا بدّ و أن يراد به الأعمال التي تنطبق عليها إحدى القواطع و بيّنه (عليه السلام) بهذا التعبير تقية من العامة.

و سادسة: بتسالم الأصحاب عليه قديما و حديثا.

و يمكن الخدشة فيه بحصوله ممّا تقدّم من الأدلة المخدوشة، مع أنّ الزيادة في الأركان منصوص البطلان (4)، و في الحروف و الكلمات ينطبق عليها عنوان التكلم العمدي، و في الأذكار و القرآن لا وجه للبطلان، لما ورد من أنّه كل ما

ص: 181

و النقيصة (4) حتّى بالإخلال بحرف من القراءة أو الأذكار أو بحركة أو بالموالاة بين حروف كلمة أو كلمات آية أو بين بعض الأفعال مع بعض، و كذا إذا فاتت الموالاة سهوا أو اضطرار لسعال أو غيره و لم يتدارك بالتكرار أو متعمّدا (5).

.....

______________________________

ثمَّ إنّ الخلل الحاصل عن الجهل بالحكم تارة: في الجزء. و أخرى: في الشرط، و على كل منهما، إمّا أن يكون عن قصور، أو عن تقصير، و على الجميع إمّا أن يكون بسيطا، أو مركبا، و مقتضى إطلاق المراد- النفس الأمري المعبّر عنه بنتيجة الإطلاق، و عموم الملاك الشامل لحالتي العلم و الجهل- البطلان في الجميع، و لو قلنا بقصور الإطلاق اللحاظي عن شمولها كما عن جمع، و لكن قد أثبتنا في محله إمكانه، فمقتضاه البطلان أيضا، فالإطلاقان ثابتان و العموم شامل و التقييد و التخصيص مفقود، فالمتعيّن هو البطلان. و هذا هو العمدة و إلا فمعروفية أنّ الجاهل بالحكم كالعامد قابل للخدشة، فالمدار على إطلاق الأدلة إلّا أن يدل دليل على الخلاف، و قد وردت الأدلة الخاصة في موارد مختلفة دالة على الصحة- كالجهر في موضع الإخفات و بالعكس (1)، و الصلاة في النجاسة جهلا بها (2) إلى غير ذلك.

و إنّما البحث هنا- في إثبات قاعدة كلية دالة على الصحة في جميع موارد الخلل الجهلي غير مختصة بمورد خاص، و ما يمكن أن يثبت به القاعدة الكلية- ما اشتهر بقاعدة «لا تعاد» و البحث فيها من جهات: الأولى: في مدركها، و الأصل فيها قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود. ثمَّ قال: القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفريضة» (3).

و أما البحث عن السند، فهو ساقط لصحته، و اعتماد جميع الأصحاب عليه فتوى و عملا. و هذا الكلام المبارك كسائر كلمات مولانا الباقر (عليه السلام) التي يستفاد منها القواعد الكلية.

الثانية: أنّه تنحل إلى قاعدتين: الأولى: قاعدة «لا تعاد». الثانية: قاعدة «لا تنقض السنة الفريضة» و هي أيضا قاعدة معتبرة نتكلم فيها إن شاء اللّه تعالى.

و مقتضى إطلاقه- و كونه في مقام التسهيل و الامتنان، و التفصيل بين السنة- أي ما

ص: 183

.....

______________________________

ثبت بغير الكتاب- و الفريضة- أي ما ثبت به- أنّ كل ما يتصوّر من الخلل الوارد على الصلاة- عمدا كان أو جهلا، أو سهوا، أو نسيانا، زيادة أو نقيصة- لا تعاد الصلاة منها إلّا من الخلل الوارد على الخمسة، فيصير الخلل الجهلي مشمول الحديث أيضا، فيخرج الخلل العمدي فقط لأنّ المنساق من الحديث عرفا ما إذا كان حصول الخلل لأجل عذر عرفيّ في الجملة بحيث لا يتمكّن معه من إتيان المأمور به كاملا، و العمد ليس عذرا أصلا، و ما في بعض الموارد من صحة العمل و لو مع الترك العمدي- كما في بعض ما يعتبر في الحج- إنّما هو لأجل الدليل الخاص لا يقاس به غيره، و بعد خروج الخلل العمدي تبقى صور الجهل داخلة في الإطلاق تسهيلا و امتنانا خصوصا في أوائل الإسلام التي كثر الجهل بين الأنام، بل يزيد الجهل في هذه الأيام فضلا عن قديم الأزمان. و أورد عليه بوجوه: الوجه الأول: أنّه ليس له إطلاق أصلا، بل الحديث في مقام بيان أهمية الخمسة بالنسبة إلى غيرها.

و يرد: بأنّه خلاف المحاورات العرفية، فأي فرق بينه و بين سائر القواعد الثانوية الامتنانية حتى يثبت لها الإطلاق بخلاف المقام.

الوجه الثاني: أنّه على فرض ثبوت الإطلاق له، فخروج العامد عنه إجماعا يوهن إطلاقه.

و يرد أولا: بعدم شموله للعامد، إذا المنساق منه عرفا من لم يتمكن من تصحيح صلاته إلا بالإعادة و العامد حين تعمد الإخلال متمكن من التصحيح و ترك الإخلال بلا إشكال، فهو تخصص لا أن يكون تخصيصا.

و ثانيا: أنّ تقييد المطلق و تخصيص العام شائع و لا يضر بالإطلاق و العموم كما ثبت في محله.

الوجه الثالث: دعوى الإجماع على عدم شموله لمورد الجهل.

و يرد: بأنّه ليس من الإجماع التعبديّ المعتبر، بل حصل من اجتهاداتهم الشريفة في الأدلة لا أقلّ من الشك في ذلك فكيف يعتمد عليه، مع أنّ المسألة لم تكن معنونة بالتفصيل عند القدماء حتّى تستظهر آراؤهم الشريفة.

الوجه الرابع: أنّ الترك المستند إلى الجهل بالحكم عمديّ بالنسبة إلى

ص: 184

.....

______________________________

المتروك جزءا كان أو شرطا فلا يشمله الحديث، لما مرّ، بل مقتضى إطلاق ما دلّ على البطلان بتعمد الترك هو البطلان مثل صحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام): «القراءة سنة فمن ترك القراءة متعمدا أعاد الصلاة و من نسي القراءة فقد تمت صلاته و لا شي ء عليه» (1).

و يرد عليه: أنّ المراد بالعمد في الروايات، بل عند الفقهاء، ولدي المتشرعة هو العلم بالحكم و الموضوع معا لا خصوص الأخير كما لا يخفى لمن راجع موارد استعمالاته في الفقه فراجع و تأمل.

الوجه الخامس: دوران الأمر بين تقييد حديث «لا تعاد» بغير الجهل و تقييد جميع أدلة الشرائط و الأجزاء بحديث «لا تعاد» في موارد الخلل عن جهل. و الأول أولى لقلة التقييد بخلاف العكس.

و يرد: بأنّ هذا شأن جميع الأدلة الثانوية التسهيلية الامتنانية مطلقا، فإن معنى تقدمها على الأدلة الأولية إنّما هو تقييد الكل بها كما لا يخفى.

الوجه السادس: ما وقع فيه الخلل عن جهل هل تكون فيه المصلحة الملزمة الواقعية أم لا؟ فعلى الأول لا وجه للصحة بدونها. و على الثاني لا وجه للأمر بها أصلا، فيصح الاكتفاء بإتيان بقية الأجزاء و لو عمدا.

و يرد أولا: بالنقض بالخلل عن سهو و نسيان، بل عن جهل في الموارد الخاصة التي دل الدليل المخصوص على الإجزاء، فكل ما يجاب عنه في تلك الموارد يجاب به في المقام أيضا.

و ثانيا: بأنّ لها مصلحة واقعية و لكن بمحض الخلل تحدث مصلحة تداركية لما فات منها كما في جميع موارد التسهيلات و الامتنانيات و الموارد التي يكون الجهل فيها عذرا بالخصوص و هذا ثبوتا لا إشكال فيه، و طريق إثباته إطلاق الأدلة و كثرة رأفة الشارع على الأمة، و سهولة الشريعة، و وجود نظير المقام مما افتقر فيه الخلل عن الجهل في الصلاة و الحج و غيرهما ممّا لا يخفى، و لا دليل على الخلاف من إجماع أو غيره.

ص: 185

.....

______________________________

إن قلت: مع حدوث المصلحة المتداركة للواقع في هذه الموارد لا وجه لتشريع ما أخلّ به أصلا، كما لا وجه للعقاب على تركه- إن كان عن تقصير- كما نسب إلى المشهور فيمن جهر في موضع الإخفات أو بالعكس عن جهل مع التقصير.

قلت: المصلحة الحادثة المتداركة في طول الواقع لا في عرضه. و هي أقلّ من المصلحة الواقعية قهرا، و لكن مع حصولها لا وجه لإيجاب تدارك المصلحة الواقعية، فيصح تشريع الواقع و يجب تعلمه، لإطلاق وجوبه و تمامية ملاكه و يعاقب على تركه مع التقصير لتفويته في الجملة، و يجزي ما أتى به لتحقق المصلحة التداركية و لا يجب الإعادة أو القضاء، لعدم ملاك الإيجاب فيه.

الوجه السابع: أنّ حديث «لا تعاد» يجري في مورد لو لا جريانه يصدق فيه الإعادة، و قد مرّ أنّ الخلل الجهليّ عمدي بالنسبة إلى مورده جزءا كان أو شرطا، و في الإخلال العمديّ يكون أصل العمل كأن لم يكن، فلا وجه لإطلاق الإعادة عليه، ألا ترى أنّ من لم يصلّ أصلا لا يقال له تجب عليك إعادة الصلاة و المقام يصير مثله أيضا.

و يرد: بصحة إطلاق الإعادة عرفا، ألا ترى أنّه لو صلّى أحد بلا طهارة مستدبر القبلة عمدا يصح أن يقال له: أعد صلاتك فإنّها باطلة خصوصا بناء على الوضع للأعم.

فتلخّص: أنّ مقتضى إطلاق الحديث- و رأفة الشارع و سهولة الشريعة و ورود الاغتفار في الجملة في موارد كثيرة في الجهل- شموله للخلل عن جهل أيضا إلا أن يدل دليل على الخلاف، و ليس إلّا دعوى الإجماع، و كونه من الإجماع المعتبر أول الكلام، و يقتضيه حديث الرفع(1) و قوله (عليه السلام): «أي رجل ركب أمرا بجهالة فلا شي ء عليه» (2)، فإنّ شمول إطلاقه لما نحن فيه ممّا لا ريب فيه.

الثالثة: الظاهر شمول الحديث للزيادة كشموله للنقيصة أيضا، لكونه من القواعد الكلية الامتنانية، فالخروج عن مفاده يحتاج إلى دليل و هو مفقود، فيشمل

ص: 186

.....

______________________________

الحديث لكل خلل مطلقا من كل حيثية و جهة سواء حصل عن الجهل أن الإكراه أو الاضطرار كشمول حديث الرفع لها أيضا فيرفع المانعية و القاطعية و الجزئية و الشرطية في حالتي الإكراه و الاضطرار مطلقا إلّا مع دليل الخلاف، و حينئذ فيحمل ما دل على البطلان بالزيادة على ما إذا وقعت عن عمد من غير إكراه و لا اضطرار جميعا بينه و بين مثل حديث «لا تعاد»، أو يحمل على ما إذا كانت من الأركان بلا فرق حينئذ بينما إذا كانت بالاختيار أو الإكراه أو الاضطرار، و يشهد للتعميم إطلاق قوله (عليه السلام): «ما أعاد الصلاة فقيه قط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها» (1)، فإنّ هذا التأكيد و التعبير حاكم على جميع أدلة الخلل و شارح لها مهما أمكن التدبر و الحيلة الشرعية.

ثمَّ إنّه لا فرق في الخلل المشمول للحديث بين كونه عن قصور أو تقصير لظهور الإطلاق و ما يقال: من أنّه مع التقصير لا وجه حينئذ لأصل التشريع و وجوب التعلم. مردود نقضا و حلا بما تقدّم.

الرابعة: الظاهر عدم اختصاص الحديث بما إذا فرغ من الصلاة، فيشمل الخلل الحاصل في الأثناء، لظهور الإطلاق لكن مع عدم التمكن من التصحيح شرعا و إلّا فيصير من الخلل العمدي كما مرّ، و لو شكّ في أنّ الخلل عمديّ أو سهويّ، ففي شمول حديث «لا تعاد» له- و كذا مثل قاعدتي التجاوز و الفراغ- إشكال، لأنّه بعد عدم شمولها للخلل العمدي يكون التمسك بدليلها في مورد الشك من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية إلّا أن يثبت الموضوع بظاهر حال المصلّي حيث إنه يقتضي عدم صدور الخلل العمديّ منه، أو يقال: إنّ ما خرج عن تحت أدلة الخلل مطلقا إنّما هو خصوص ما أحرز عمديته، فتكون صورة الشك فيها داخلة في العموم.

الخامسة: الحصر في المستثنى إضافيّ، لعدم اختصاص الإعادة بها بل تجب في تسعة، الخمسة المذكورة في الحديث، و النية، و التكبيرة، و القيام المتصل بالركوع، و القيام حال التكبيرة راجع أول (فصل واجبات الصلاة)، و أول (فصل تكبيرة الإحرام)، و أول (فصل القيام)، فقد تعرّضنا لها ببعض الكلام. كما

ص: 187

نقصا فالأحوط الإلحاق بالعمد في البطلان (7)، لكن الأقوى إجراء حكم السهو عليه (8).

______________________________

إنّ قوله (عليه السلام): «الصلاة ثلاث أثلاث:، ثلث طهور، و ثلث ركوع، و ثلث سجود» (1)، فليس في مقام الحصر الحقيقيّ حتى ينافي حديث «لا تعاد»، و إنّما هو لبيان الحصر الإضافي بالنسبة إلى بعض ما له دخل في الصلاة ممّا له نحو أهمية في الجملة، فلا تنافي بين مثل هذه الأحاديث.

ثمَّ إنّ إطلاق حديث «لا تعاد» بالنسبة إلى الخمسة مقيّد بما مرّ في [مسألة 3] من (فصل أحكام الأوقات) من الصحة فيما إذا دخل الوقت في الأثناء، و ما تقدّم في (فصل أحكام الخلل في القبلة)، و بما مرّ في الركوع و السجود من أقسامها الاضطرارية، فراجع و تأتي جملة من الفروع المتعلقة به إن شاء اللّه.

تعالى.

(7) خروجا عن خلاف من خصّ حديث «لا تعاد» بالخلل السهوي فقط.

(8) لما أثبتناه من التعميم في مفاد حديث «لا تعاد» فراجع. هذا بعض الكلام بما اصطلحوا عليه بحديث «لا تعاد الكبير».

و هناك حديث آخر سمّوه ب «لا تعاد الصغير» و هو ما عن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «سألته عن رجل صلّى فذكر أنّه زاد سجدة قال: لا يعيد صلاة من سجدة، و يعيدها من ركعة» (2)، و مثله غيره.

و عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «سألته عن رجل شكّ فلم يدر أسجد ثنتين أم واحدة، فسجد أخرى ثمَّ استيقن أنّه قد زاد سجدة فقال: لا و اللّه لا تفسد الصلاة بزيادة سجدة، و قال: لا يعيد صلاته من سجدة، و يعيدها من ركعة» (3) و السند معتبر و الدلالة تامة، و الحكم موافق للأصول من أصالة الصحة و عدم المانعية، و البراءة عن القضاء و الإعادة.

ص: 188

لأجزاء الصّلاة و المخالف لها (10)، و لا بين قصد الوجوب بها و الندب (11). نعم، لا بأس بما يأتي به من القراءة و الذكر في الأثناء (12) لا بعنوان أنّه منها (13)،

______________________________

(10) لصدق الزيادة مع قصد الجزئية في المخالف أيضا. و ما في المستند من عدم الصدق في المخالف لو صحّ في المركبات الخارجية لا يصح في المركبات الاعتبارية المتقوّمة بقصد الجزئية زيادة و نقيصة إذ الجزئية فيها تدور مدار القصد وافقت أو خالفت، مع أنّه لا يصحّ في المركبات الخارجية أيضا، لأنّ البيت- مثلا- مركّب من الجص و الآجر و الخشب و كل هذه يخالف بعضها بعضا في النوع و كذا في غيرها ممّا تكون مخالفة من الأمور المتباينة التي تجمعها صورة واحدة و هيئة فأرده.

(11) بأن كان قصد الندب بعنوان التشريع، فتبطل الصلاة من هذه الجهة، و أما إن كان بعنوان الجزئية فلا وجه للبطلان، لما مرّ من خروجه حينئذ عن كونه جزء للماهية أو الفرد بحسب الواقع، فلا تتحقّق الجزئية المبطلة إلّا أن يقال: إنّ المناط في الزيادة المبطلة الحكم المسامحيّ العرفيّ لوقوع الزيادة في الصلاة، و لا ريب في صحة حكمه حينئذ بالزيادة، أو يقال بأنّ ما قصد به الجزئية لا ينفكّ عن قصد التشريع.

(12) للإجماع، و النص مثل قول الصادق (عليه السلام): «كل ما كلمت اللّه به في صلاة الفريضة فلا بأس» (1)، و قول أبي جعفر (عليه السلام): «من قرأ القرآن قائما في صلاته كتب اللّه له بكل حرف مائة حسنة- الحديث-» (2).

(13) للزوم الزيادة المبطلة حينئذ. و أما قول الصادق (عليه السلام): «كل ما ذكرت اللّه عزّ و جل به- و النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) فهو من الصلاة» (3) محمول على أنّه من الأمور الجائزة في الصلاة لا من أجزائها، و لكنّه خلاف الظاهر، فلنا

ص: 190

ما لم يحصل به المحو للصورة (14)، و كذا لا بأس بإتيان غير المبطلات من الأفعال الخارجية المباحة كحكّ الجسد و نحوه إذا لم يكن ماحيا للصورة (15).

و إن علم بعد الفراغ صحّت (19) و قد مرّ التفصيل سابقا (20).

______________________________

ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي ء من منّي فعلّمت أثره إلى أن أصيب له الماء، فأصبت و حضرت الصلاة و نسيت أنّ بثوبي شيئا و صلّت، ثمَّ إنّي ذكرت بعد ذلك، قال:

تعيد الصلاة و تغسله، قلت: فإنّي لم أكن رأيت موضعه و علمت أنّه أصابه فطلبته فلم أقدر عليه، فلما صلّيت وجدته قال: تغسله و تعيد» (1).

و منها: ما يدل على التفصيل بين الوقت و خارجه كصحيح ابن مهزيار قال:

«كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره أنّه بال في ظلمة الليل و أنّه أصاب كفه برد نقطة من البول لم يشك أنّه أصابه و لم يره و أنّه مسحه بخرقة، ثمَّ نسي أن يغسله و تمسح بدهن فمسح به كفيه و وجهه و رأسه ثمَّ توضأ وضوء الصلاة فصلّى. فأجابه بجواب قرأته بخطه: أما ما توهمت ممّا أصاب يدك فليس بشي ء إلّا ما تحقق، فإن حققت ذلك كنت حقيقا أن تعيد الصلاة اللواتي كنت صليتهنّ بذلك الوضوء بعينه ما إن كان منهنّ في وقتها، و ما فات وقتها فلا إعادة عليك لها- الحديث-» (2).

و لو لا أخذ المشهور بما دل على البطلان مطلقا و إعراضهم عن غيره لكان القول بالصحة- و استحباب الإعادة خصوصا في الوقت- متعينا و لكن مخالفة المشهور و الأساطين الأعاظم نحو من التجري، و موافقتهم- مع وجود الأدلة بين أيدينا- نحو من التقليد و كل منهما ممّا لا ينبغي، فالاحتياط أوضح طريق السداد.

(19) لصحيح عبد الرحمن عن الصادق (عليه السلام): «عن الرجل يصلّي و في ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أم كلب أ يعيد صلاته؟ قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد» (3)، و يقتضيه حديث الرفع (4) أيضا.

(20) و قد تقدّم وجه ذلك كلّه، فراجع أحكام النجاسات (فصل إذا صلّى في النجس) فلا وجه للإعادة.

ص: 193

و إن كان أحوط (25) فيما عدا الإباحة (26)، بل فيها أيضا (27) إذا كان هو الغاصب (28).

هو الأحوط (30)، و قد مرّت هذه المسائل في مطاوي الفصول السابقة (31).

تبطل (34) بل عليه سجدتا السهو (35)، و أما زيادة القيام الركني فلا تتحقق إلّا بزيادة الركوع أو بزيادة تكبيرة الإحرام. (36)، كما أنّه لا تتصوّر زيادة النيّة بناء على أنّها الدّاعي بل على القول بالإخطار لا تضرّ زيادتها.

قبل الفراغ ثمَّ إعادتها (39).

صلاته (41) و يسجد سجدتي السهو لكلّ زيادة (42) و لكن الأحوط مع ذلك إعادة الصلاة لو كان التذكّر بعد الدخول في السجدة الأولى (43).

الركوع من الركعة التالية بطلت صلاته (44) و لو تذكّر قبل ذلك رجع و أتى بهما و أعاد ما فعله سابقا مما هو مرتّب عليهما بعدهما (45)، و كذا تبطل الصّلاة لو نسيهما من الركعة الأخيرة حتّى سلّم و أتى بما يبطل الصّلاة عمدا و سهوا كالحدث و الاستدبار (46) و إن تذكّر بعد السلام قبل الإتيان بالمبطل فالأقوى أيضا البطلان (47) لكن الأحوط التدارك ثمَّ الإتيان بما

______________________________

(44) بلا خلاف فيه عندهم في غير الركعة الأخيرة، و تقتضيه القاعدة المتسالمة لديهم من أنّ كل جزء فات و لا يلزم من تداركه زيادة ركن وجب تداركه و إلّا فلا يجب إلّا إذا كان ركنا فتبطل الصلاة. نعم، بناء على ما احتملناه سابقا من أنّ الجزء ما وقع في محلّه ملحوقا بما سبقه، و مع العدم لا يكون جزءا أصلا يلقي السجدتين و يأتي بالركوع و يتم الصلاة، و لكن الظاهر عدم التزامهم به.

(45) لما مرّ من القاعدة المتسالمة لديهم.

(46) للعلم التفصيلي ببطلان الصلاة حينئذ إمّا لفقد السجدتين إن كان السلام مخرجا قهرا مطلقا، أو لوقوع المبطل المطلق فيها إن لم يكن كذلك.

(47) بناء على كون السلام مخرجا قهرا و لو وقع في غير محله، و لكنّه أوّل الكلام، بل لا دليل عليه إلّا إطلاق مثل قولهم (عليهم السلام): «و إن قلت: السلام علينا و على عباد اللّه الصالحين فقد انصرفت» (1)، أو «فهو الانصراف» (2):

أو قوله (عليه السلام): «تحريمهما التكبير، و تحليلها التسليم (3)، أو نحو ذلك من كلماتهم- عليهم السلام- المباركة.

و لا يمكن الأخذ بإطلاقها لما يأتي في موجبات سجود السهو من عدم مبطلية السلام الواقع في غير موقعه لا أقلّ من الشك في شمولها لمثل المقام، فيكون التمسّك بها من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فالمرجع حينئذ حديث «لا تعاد»، فالمنساق من تلك الأخبار السلام الواقع في محلّه مع الالتفات إلى ترتبه.

ص: 200

هو مرتب عليهما ثمَّ إعادة الصّلاة و إن تذكّر قبل السلام أتى بهما و بما بعدهما من التشهّد و التسليم و صحّت صلاته (48) و عليه سجدتا السهو لزيادة التشهّد أو بعضه و للتسليم المستحب (49).

سواء تذكّر في الأثناء أو بعد الفراغ (51)، فيجب الاستئناف، و كذا لو نسي القيام حال تكبيرة الإحرام (52)، و كذا لو نسي القيام المتصل بالركوع بأن ركع لا عن قيام (53).

يبطل الصلاة عمدا و سهوا قام و أتمّ (55) و لو ذكرها بعده استأنف الصّلاة من رأس (56)

______________________________

(55) لأنّه من وقوع التشهد و السلام في غير المحل سهوا و هو غير قادح، للأصل و حديث «لا تعاد»، و يدل عليه صحيح العيص قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل نسي ركعة من صلاته حتى فرغ منها، ثمَّ ذكر أنّه لم يركع قال: يقوم فيركع و يسجد سجدتين» (1) و قريب منه غيره، و كذا لو كان فعل ما يبطل عمدا لا سهوا كالتكلّم مثلا، لجملة من الأخبار:

منها: صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) «في رجل صلّى ركعتين من المكتوبة فسلّم و هو يرى أنّه قد أتمّ الصلاة و تكلّم، ثمَّ ذكر أنّه لم يصل غير ركعتين، فقال: يتم ما بقي من صلاته و لا شي ء عليه» (2).

و نسب إلى جمع البطلان و وجوب الإعادة لدعوى الإجماع، و لأنّه من التكلم العمدي، و لمرسل المبسوط (3) و الكل باطل: أمّا الأول: فهو موهون بذهاب الأكثر إلى الصحة.

و الثاني: مردود بأنّ المراد بالسهو الغفلة عن عدم خروجه عن الصلاة لا عدم القصد في التكلم أصلا.

و الأخير: بعدم أثر له في الكتب المعتمدة أصلا، فكيف يعمل به في مقابل الأخبار المعتبرة- الدّالة على الصحة.

(56) لعدم إمكان تصحيحها أصلا، مضافا إلى جملة من النصوص:

منها: صحيح جميل: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل صلّى ركعتين ثمَّ قام، قال: يستقبل، قلت: فما يروي الناس، فذكر حديث ذي الشاملين فقال: إنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) لن يبرح من مكانه، و لو برح استقبل» (4)

ص: 203

من غير فرق بين الرباعية و غيرها (57) و كذا لو نسي أزيد من

______________________________

و مثله غيره المحمول على ما إذا قام قيام مستلزما للاستدبار أو نحوه ممّا يكون مطلق وجوده مبطلا لا مجرّد القيام و لو مستقبل القبلة، فإنّ البطلان حينئذ مخالف للنّص و الإجماع.

نعم، نسب إلى الصدوق (رحمه اللّه) الصحة و لو تخلّل المنافي المطلق مستندا إلى صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «سألته عن رجل صلّي بالكوفة ركعتين ثمَّ ذكر و هو بمكة أو بالمدينة أو بالبصرة أو ببلدة من البلدان أنّه صلّى ركعتين قال: يصلّي ركعتين» (1).

و في موثق عمار: «فيتمّها و لو بلغ الصين و لا يعيد الصلاة» (2)، و لكنه، موافق للعامة و مخالف للمشهور، و معارض بغيره- كما تقدّم- فلا بدّ من رد علمه إلى أهله و النسبة إلى الصدوق غير ثابتة و إن كان هو (رحمه اللّه) مغرورا بظاهر الأخبار كما عن صاحب الجواهر في بحث الخلل، بل قال: «إنّه معلوم من طريقته» فراجع.

(57) لإطلاق الأدلّة الخاصة مع كون الحكم موافقا للقاعدة، مضافا إلى خبر الحضرمي في المغرب قال: «صلّيت بأصحابي المغرب، فلمّا أن صلّيت ركعتين سلّمت فقال بعضهم: إنّما صلّيت ركعتين فأعدت فأخبرت أبا عبد اللّه (عليه السلام) فقال: لعلّك أعدت؟ فقلت: نعم، فضحك ثمَّ قال: إنّما كان يجزيك أن تقوم فتركع ركعة- الحديث-» (3).

و خبر عبيد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «في رجل صلّى الفجر ركعة ثمَّ ذهب و جاء بعد ما أصبح و ذكر أنّه صلّى ركعة قال: يضيف إليه ركعة» (4).

فما يقال: من عدم الصحة في غير الرباعية لعدم تعلق السهو بها، لا وجه له في مقابل الدليل الخاص، مع أنّ المقام ليس من السهو، بل هو علم بالنقصان في

ص: 204

ركعة (58).

.....

______________________________

سابقة عليه هو وجوب الرجوع، و تدارك المنسيّ، ثمَّ إتيان ما بعده مطلقا في تمام حالات الصلاة، و تحديد ذلك بحد خاص لا بد و أن يكون بدليل مخصوص يدل عليه، و قد ورد الدليل بتحديده في موارد ثلاثة:

منها: الدخول في الركن قال في الجواهر: «الظاهر من تتّبع كلمات الأصحاب في غير المقام أنّ المراد بالمحل بالنسبة للسهو عدم الدخول في ركن آخر، بل يمكن تحصيل الإجماع على ذلك» و يدل عليه مضافا إلى ذلك إطلاق كلماتهم أنّ زيادة الركن و نقيصته موجبة للبطلان إلّا في الجماعة، و حينئذ فلو دخل في الركن و تذكّر المنسيّ، فإن صحّ الرجوع و التدارك فلا يخلو إمّا أن يأتي بالركن ثانيا، فهو من زيادة الركن، أم لا يجب الإتيان به، فهو من النقيصة إن سقط الركن المأتيّ به عن الركنية و إن بقي عليها و مع ذلك وجب تدارك المنسيّ، فهو خلاف الترتيب و يحتاج إلى دليل و هو مفقود، بل الدليل على عدمه، فتصحّ الصلاة بعد الدخول في الركن بحديث «لا تعاد» و حينئذ فإن كان للمنسيّ قضاء يقضي و إلّا فلا شي ء عليه.

و يمكن أن يستأنس ذلك من قول الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن سنان: «إذا نسيت شيئا من الصلاة ركوعا أو سجودا أو تكبيرا ثمَّ ذكرت، فاقض الذي فاتك سهوا»(1) بناء على أنّ المراد بالقضاء ما هو الأعم من التدارك، للإجماع على عدم مشروعية قضاء الأركان، و الإجماع على تحديد محل التدارك بما مرّ.

و يمكن أن يستفاد تحديد محل التدارك بالدخول في الركن من أخبار متفرقة واردة في الأبواب المختلفة كخبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل نسي أمّ القرآن، قال: إن كان لم يركع فليعد أمّ القرآن» (2) و كصحيح ابن جابر عنه (عليه السلام) أيضا «في رجل نسي السجدة الثانية حتّى قام فذكر و هو

ص: 206

.....

______________________________

قائم أنّه لم يسجد، قال: فليسجد ما لم يركع- الحديث-»(1) و عنه (عليه السلام): «إذا قمت في الركعتين الأولتين و لم تتشهّد فذكرت قبل أن تركع فاقعد فتشهّد، و إن لم تذكر حتّى تركع فامض في صلاتك» (2).

و منها: كون محل المنسيّ في فعل خاص جاز موضع ذلك الفعل- كالذكر في الركوع و السجود إذا نسيه و تذكّر بعد رفع الرأس منهما- لأنّ تدارك المنسيّ حينئذ إمّا باستيناف أصل الصلاة و هو منفيّ بالنص، و الإجماع. أو بتدارك أصل الركوع و السجود و محل ذلك الفعل و هو مضافا إلى أنّه قد يكون من زيادة الركن لا يكون محلا له، لأنّ محلّه ما انطبق عليه أول الوجود قهرا خصوصا بضميمة حديث «لا تعاد» الدال على صحة الصلاة مع نسيان كل شي ء منها إلّا الخمسة، مع ما ورد من أنّ نسيان الذكر في الركوع و السجود لا يوجب البطلان- كما يأتي- و غير ذلك من الأدلّة الثانوية الواردة لتصحيح الصلاة مع النسيان من إجماع أو غيره فقد جاز المحل بحسب تلك الأدلّة، فيكون إتيان المحل ثانيا لتدارك ما نسي فيه زيادة مبطلة و تشريعا محرما، فلا وجه لاحتمال انطباق الزيادة السهوية بالنسبة إلى المحل المأتي به أولا، لأنّه مع وقوعه صحيحا شرعا لا يكون زائدا.

و منها: التذكّر بعد السلام الواجب على تفصيل مرّ في [مسألة 15] و غيرها من المسائل السابقة لكون السلام مخرجا شرعيا عن الصلاة فلا يبقى موضوع للتدارك أصلا.

الثالث: وجوب مثل القيام في القراءة و الطمأنينة فيها و في غيرها من أجزاء الصلاة يحتمل أن يكون شرطيا واقعيا حتّى يكون نسيانه موجبا لبطلان أصل المشروط و وجوب تداركه مع الإمكان، و يحتمل أن يكون شرطا ذكريا، كما يحتمل أن يكون مستقلا فيها بلا تقييد بينها أصلا و عليه أيضا إمّا أن يكون واقعيا أو التفاتيا محضا.

و الحق أن يقال: مقتضى أصالة الإطلاق في دليل الأجزاء عدم تقيدها بالقيام و هو مقتضى المرتكزات العقلائية أيضا لأنّ نفس القيام و الركوع و السجود للمولى

ص: 207

تبطل صلاته (60)، و حينئذ فإن لم يبق محلّ التدارك وجب عليه سجدتا السهو للنقيصة. (61)، و في نسيان السجدة الواحدة و التشهّد يجب

______________________________

نحو تخضع و عبودية فله مطلوبية نفسية كالركوع و السجود، كما أنّ مقتضى جميع الأدلّة الثانوية من حديث «لا تعاد» و غيره كونه التفاتيا لا واقعيا، و أما الطمأنينة فلا دليل على اعتبارها إلّا ظهور الإجماع، و المتيقن منه كونه واجبا نفسيا ذكريا.

الرابع: لو أتى بالقراءة أو الذكر أو التشهد مع ترك الطمأنينة نسيانا و شكّ في بقاء محلها حتى تجب الإعادة، فمقتضى أصالة البراءة عدم وجوبها، لمّا مرّ من كونها واجبا نفسيا ذكريا، فلا مجرى لقاعدة الاشتغال لأنّ الشك في أصل التكليف، كما لا مجرى لاستصحاب بقاء المحل، لأنّه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي الذي ثبت في محله عدم اعتباره.

الخامس: مقتضى صحيح ابن حازم قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) إنّي صلّيت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في صلاتي كلها، فقال: أ ليس قد أتممت الركوع و السجود؟ قلت: بلى، قال: قد تمّت صلاتك إذا كان نسيانا» (1) و إطلاق مثل قولهم (عليهم السلام): «و التشهّد سنة، و لا تنقض السنة الفريضة» (2)، و صحيح ابن وهب قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) أقرأ سورة فأسهو فأنتبه و أنا في آخرها، فأرجع إلى أول السورة أو أمضي؟ قال: بل امض» (3)، و غير ذلك ممّا هو كثير توسعة الأمر في نسيان غير الأركان، و يمكن التمسّك بها لتوسعة الأمر في الموالاة و الترتيب و الطمأنينة بالفحوى كما لا يخفى.

(60) إجماعا، و نصّا من حديث «لا تعاد» و غيره ممّا هو كثير جدّا ورد في الأبواب المتفرقة تقدمت جملة منها في المسائل السابقة.

(61) لما يأتي التفصيل في (فصل موجبات سجود السهو).

ص: 208

قضاؤهما أيضا عبد الصلاة (62) قبل سجدتي السهو، و إن بقي محلّ التدارك وجب العود للتدارك ثمَّ الإتيان بما هو مرتب عليه مما فعله سابقا (63)، و سجدتا السهو لكلّ زيادة (64)، و فوت محلّ التدارك إما بالدخول في الركن بعده على وجه لو تدارك المنسيّ لزم زيادة الركن (65)، و إما بكون محلّه في فعل خاص جاز محلّ الفعل كالذكر في الركوع و السجود إذا نسيه و تذكّر بعد رفع الرأس منهما (66)، و إما بالتذكّر بعد السلام الواجب (67) فلو نسي القراءة، أو الذكر أو بعضهما، أو الترتيب فيهما، أو إعرابهما، أو القيام فيهما، أو الطمأنينة فيه، و ذكر بعد الدخول في الركوع فات محلّ التدارك (68)، فيتمّ الصلاة و يسجد

______________________________

(62) لما يأتي في (فصل قضاء الأجزاء المنسية) تفصيلا.

(63) لإطلاق دليل وجوبه، و لقاعدة الاشتغال من حيث أصل وجوب إتيانه و من حيث الترتيب بينها.

(64) يأتي الكلام إن شاء اللّه تعالى في محله.

(65) قد مرّ تفصيله، فراجع هذا في غير النافلة و أمّا فيها، فيأتي حكمه في الشك في النافلة من (فصل الشكوك التي لا اعتبار بها) فراجع.

(66) لما تقدّم، مضافا إلى خبر القداح عن جعفر (عليه السلام) عن أبيه:

«أنّ عليّا (عليه السلام) سئل عن رجل ركع و لم يسبح ناسيا قال: تمّت صلاته» (1)، و عن عليّ بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن الأول عن رجل نسي تسبيحه في ركوعه و سجوده قال: لا بأس بذلك» (2).

(67) على تفصيل تقدم في [مسألة 15] فراجع.

(68) للإجماع، و لحديث «لا تعاد» في الجميع و لنصوص خاصة في القراءة:

منها: موثق منصور- المتقدّم- «إنّي صليت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في

ص: 209

سجدتي السهو للنقصان إذا كان المنسيّ من الأجزاء (69) لا لمثل الترتيب و الطمأنينة مما ليس بجزء (70).

و إن تذكّر قبل الدخول في الركوع رجع و تدارك و أتى بما بعده (71).

و سجد سجدتي السهو لزيادة ما أتى به من الأجزاء (72). نعم، في نسيان القيام حال القراءة أو الذكر و نسيان الطمأنينة فيه لا يبعد فوت محلّهما قبل الدخول في الركوع أيضا، لاحتمال كون القيام واجبا حال القراءة لا شرطا فيها.

و كذا كون الطمأنينة واجبة حال القيام لا شرطا فيه، و كذا الحال في الطمأنينة حال التشهّد و سائر الأذكار فالأحوط العود و الإتيان بقصد

______________________________

صلاتي كلها فقال (عليه السلام): أ ليس قد أتممت الركوع و السجود؟ قلت: بلى، قال: قد تمّت صلاتك إذا كان نسيانا» (1)و هو يدل على حكم نسيان الترتيب، و الطمأنينة، و الإعراب بالأولوية القطعية.

(69) أما وجوب إتمام الصلاة، فلإطلاق دليل وجوبه، و حرمة القطع، و أما حكم سجدة السهو، فيأتي في محله.

(70) للأصل، و ظهور دليل إيجاب سجود السهو في النقيصة الجزئية لا كل نقيصة و لو لم تكن جزءا، و مع الشك في الشمول لا وجه للتمسك به، لأنّه حينئذ من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، و يأتي ما يتعلّق بالمقام في [مسألة 61] من مسائل الختام.

(71) لإطلاق دليل وجوب المنسيّ، مع إمكان الإتيان به شرعا، و أما وجوب الإتيان بما بعده، فلإطلاق دليل وجوبه، و قاعدة الاشتغال بعد وقوع ما صدر منه على غير الوظيفة الشرعية.

(72) راجع فصل موجبات السهو.

ص: 210

الاحتياط و القربة لا بقصد الجزئية (73)، و لو نسي الذكر في الركوع أو السجود أو الطمأنينة حاله و ذكر بعد رفع الرأس منهما فات محلّهما (74).

و لو تذكّر قبل الرفع أو قبل الخروج عن مسمّى الركوع وجب الإتيان بالذكر (75)، و لو كان المنسي الطمأنينة حال الذكر فالأحوط إعادته بقصد الاحتياط و القربة (76).

و كذا لو نسي وضع أحد المساجد حال السجود (77)، و لو نسي

______________________________

(73) لأنّه مع كونها واجبا نفسيا فات محلها، و مع كونها واجبا شرطيا فالمحل باق، و طريق الاحتياط أن يأتي بها رجاء، و قد استظهرنا كونها واجبا ذكريا- لا واقعيا سواء كان نفسيا أم كان غيريا- في الأمر الثالث و الرابع، فراجع.

فهذا الاحتياط مندوب.

(74) أما بالنسبة إلى الذكر، فيدل عليه مضافا إلى الإجماع ما تقدّم من خبري القداح و ابن يقطين (1). و أمّا بالنسبة إلى الطمأنينة، فلمّا مرّ من أنّه لا دليل عليها إلّا الإجماع و المتيقن منه حال الالتفات، و احتمال كونها شرطا في الركوع و السجود- حتّى يلزم فواتهما بفواتها و يجب تداركهما ما لم يدخل في الركن اللاحق، و بطلان الصلاة مع الدخول فيه- منفيّ بالأصل، و ظهور الإطلاق، و صدق الركوع و السجود مع عدم الطمأنينة أيضا، فيصح التمسك بحديث «لا تعاد» للصحة حينئذ، لأنّ المراد بالركوع و السجود فيهما هو المسمّى العرفي لا بجميع ما اعتبر فيهما شرعا.

(75) لبقاء محله، فيشمله إطلاق دليل وجوبه، مضافا إلى قاعدة الاشتغال.

(76) لما مرّ آنفا في الأمر الثالث و الرابع، فراجع.

(77) فيأتي بها إن كان في المحل، لدليل وجوبها، و قاعدة الاشتغال و لفوت المحل إن كان بعد رفع الرأس من السجود و قد مرّ في (فصل السجود) أنّ المقوّم

ص: 211

الانتصاب من الركوع و تذكّر بعد الدخول في السجدة الثانية فات محلّه (78)، و أما لو تذكّر قبله فلا يبعد وجوب العود إليه لعدم استلزامه إلّا زيادة سجدة واحدة و ليست بركن (79).

كما أنّه كذلك لو نسي الانتصاب من السجدة الأولى و تذكّر بعد

______________________________

لحقيقة السجدة إنّما هو وضع الجبهة و وضع باقي المساجد واجبات خارجية عن حقيقتها، فتكون الزيادة و النقيصة دائرة مدار وضع الجبهة و عدمها.

(78) لتحقق الدخول في الركن حينئذ بلا إشكال و لا خلاف من أحد.

(79) قد مرّ في أول (فصل السجود) في [مسألة 14] من هذا الفصل ثبوت الركنية لها في الجملة، و مقتضاه فوت المحل بالدخول في السجدة الأولى أيضا.

إلّا أن يقال: إنّ الركن الذي يوجب الدخول فيه سقوط الإتيان بالمنسيّ السابق الركن من كل جهة كما هو المتيقن من إجماعهم على هذا الحكم لا الركن في الجملة و من بعض الجهات.

ثمَّ إنّه تقدم أنّ محتملات الانتصاب عن الركوع ثلاثة:

الأول: كونه واجبا غيريا معتبرا في حقيقة الركوع و عليه فيجب تدارك.

الركوع أيضا.

و فيه: أنّه خلاف العرف و اللغة، و إطلاق أدلّة الركوع، و مقتضى الأصل أيضا عدمه، لأنّه من صغريات الأقلّ و الأكثر، مع أنّي لم أظفر بالقائل بوجوب تدارك الركوع مع نسيان الانتصاب منه، بل ظاهرهم عدم جوازه، لكونه من زيادة الركن.

الثاني: كونه واجبا نفسيا صلاتيا من حيث كونه انتصابا و قياما مع قطع النظر عن كونه عن ركوع.

الثالث: كون القيام عن ركوع بعنوان القيد، و المقيد واجبا صلاتيا و على الثاني يكون المحل باقيا فيجب تداركه بخلاف الثالث فيفوت المحل بمجرد الهويّ إلى السجود، فكيف بما إذا سجد، و مقتضى إطلاق دليل وجوب الانتصاب.

ص: 212

الدخول في الثانية (80)، لكن الأحوط (81) مع ذلك إعادة الصّلاة، و لو نسي الطمأنينة حال أحد الانتصابين احتمل فوت المحلّ و إن لم يدخل في السجدة كما مرّ نظيره (82).

و لو نسي السجدة الواحدة أو التشهّد و ذكر بعد الدخول في الركوع أو بعد السلام فات محلّهما (83) و لو ذكر قبل ذلك تداركهما، و لو نسي الطمأنينة في التشهّد فالحال كما مرّ من أنّ الأحوط الإعادة بقصد القربة و الاحتياط و الأحوط مع ذلك إعادة الصّلاة أيضا لاحتمال كون التشهّد زيادة عمدية (84) حينئذ خصوصا إذا تذكّر نسيان الطمأنينة فيه بعد القيام (85).

______________________________

عن الركوع، و أصالة عدم تقييده بشي ء، و ظهور تسالمهم على عدم بطلان الركوع في المقام، و وجوب الرجوع للتدارك ما لم يسجد هو الثاني.

(80) الظاهر فوت محل الانتصاب من السجدة الأولى بعد الدخول في الثانية كما هو مقتضي مرتكزات المتشرعة و المصلّين، مع عدم إشارة إلى بقاء محله بعد الدخول في السجدة الثانية في دليل معتبر من إجماع أو نص مع كون الموضوع ابتلائيا بين سواد الناس قديما و حديثا.

(81) ظهر- ممّا تقدم- وجه الاحتياط.

(82) مرّ ما يتعلّق به في الأمر الثالث و الرابع و فيما بعد هما من المسائل.

(83) على تفصيل بين ما إذا نسي من الركعة الأخيرة و غيرها، و قد مرّ القول في ذلك كله، فراجع.

(84) مع كونها بعنوان الرجاء، و القربة المطلقة لا بأس بها فالاحتياط بالإعادة ضعيف حينئذ، لما مرّ مرارا من أنّ: «ذكر اللّه حسن على كل حال».

(85) لاحتمال زيادة القيام حينئذ عمدا، و لكن فيه أنّ مثل هذا القيام ليس جزءا صلاتيا حتّى تتحقّق به الزيادة لأنّ القيام الصلاتيّ ما كان في ضمن قراءة أو ذكر، و المفروض أنّه فارغ عنها، بل هو شي ء مباح لا بأس بزيادته و نقيصته.

ص: 213

واحدة أو في صلاتين (2)، و إن كان في الوقت وجب الإتيان بهما- كان شك في أنّه صلّى صلاة الصبح أم لا، أو هل صلّى الظهرين أم لا؟ أو هل صلّى العصر بعد العلم بأنّه صلّى الظهر أم لا (3)، و لو علم أنّه صلّي العصر و لم يدر أنّه صلّى الظهر أم لا، فيحتمل جواز البناء على أنّه صلّاها (4)،

______________________________

العامل الملتزم بعمل في وقت خاص، فظاهر الحال يقتضي الإتيان إلّا مع القرينة على الخلاف.

و يمكن أن يقال أيضا: إنّ عدم الاعتبار في الصلاة- التي هي أهمّ الواجبات الإلهية- يستلزم عدم الاعتبار في غيرها من الواجبات الشرعية الموقتة بالأولى.

و لكن اعتبار ظاهر الحال مطلقا أول الكلام، و الأولوية غير معتبرة في المقام، لأنّ الصلاة أهمّ الواجبات ابتلاء لعامة الناس، فينبغي التسهيل فيها من كل جهة بخلاف سائر الواجبات، إلّا أن يتمسّك بما أشرنا إليه من أنّ العرف لا يعتنون بمثل هذا الشك في أعمالهم الموقتة، و الرواية وردت موافقة لهذا الأمر الارتكازي.

(2) لظهور الإطلاق و هل يشمل ما إذا كان في أيّام أو شهور أو سنين- كما إذا شكّ في أواخر العمر أنّه هل صلّى أوائل بلوغه شهرا أو سنة أو أقلّ أو أكثر؟

وجهان: من الجمود على الإطلاق، و من صحة الانصراف، و لكن الانصراف بدويّ، فالإطلاق محكم.

(3) لإطلاق أدلّة وجوبها، و لقاعدة الاشتغال، و ما تقدّم من صدر صحيح زرارة.

(4) استدل على جواز البناء على إتيان الظهر تارة: بقول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر حريز(1)- في حديث- «فإنّ شكّ في الظهر فيما بينه و بين أن يصلّي العصر قضاها، و إن دخله الشك بعد أن يصلى العصر فقد مضت، إلّا أن يستيقن، لأنّ العصر حائل فيما بينه و بين الظهر، فلا يدع الحائل لما كان من

ص: 216

.....

______________________________

الشك إلّا بيقين» فيكون قوله (عليه السلام) فيه مفسّرا لما مرّ من قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة و يفسر الحائل بأنّه أعمّ من أن يكون خروج الوقت أو الدخول في صلاة العصر.

و نوقش فيه: بقصور السند، و عدم العامل به، و يرد الأول بأنّه معتبر، و الثاني بأنّه ليس من الأعراض الموهن.

و أخرى: بقاعدة التجاوز.

و نوقش فيها أولا: بأنّه لا مجرى لها، لأنّ الترتيب شرط التفاتي، و مع النسيان لا ترتيب في البين، فلا موضوع للتجاوز حينئذ حتّى تجري القاعدة.

و يرد: بأنّه لا ريب في اعتبار الترتيب في الجملة و كونه مجعولا شرعيا أولا، كما في تمام الأجزاء الصلاتية التي تجري فيها قاعدة التجاوز، و موضوع جريانها ما هو المجعول أولا بلحاظ طبع الصلاة من الشرائط و الأجزاء، لا بحسب الطوارئ من النسيان و غيره، و إلّا فلا يبقى مجال لجريانها في مثل ما إذا شكّ في القراءة بعد الدخول في الركوع- مثلا- لأنّ جزئية القراءة ذكرية لا واقعية، و حيث إنّ الترتيب بين الظهرين مجعول شرعيّ أوليّ، فيثبت مجراها بحسب هذا الجعل و إن لم يكن مجرى لها بحسب ما جعل ثانيا في حال النسيان، بل جميع القواعد التي تعرض الصلاة إنّما تعرضها في عرض واحد بلحاظ مجعولاتها الأولية.

و ثانيا: بأنّ الترتيب بين تمام أجزاء صلاة العصر مع صلاة الظهر- سواء كانت قبل عروض الشك أم بعدها- تثبت الصحة للأجزاء السابقة على الشك و لا يكفي ذلك في إحراز صحة الأجزاء اللاحقة.

و يرد بأنّ مقتضى كون هذه القواعد تسهيلية امتنانية، و واردة لتصحيح الصلاة أنّها متكفلة لصحتها مطلقا إلّا مع قرينة معتبرة على الخلاف، و بهذا يجاب أيضا عمّا يتوهم من أنّها تقتضي صحة الأجزاء السابقة، أمّا وقوع الأجزاء اللاحقة فلا.

و ثالثا: بأنّها تجري في الأجزاء و نحوها ممّا تكون لها مطلوبية غيرية و أمّا في مثل صلاة الظهر في المقام التي لها وجوب نفسيّ مستقل فلا تجري. لا أقلّ من الشك فيه، فلا يصحّ التمسّك بعمومها، لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. و الجواب: أنّ صلاة الظهر لها جهة مقدمية أيضا بالنسبة إلى العصر،

ص: 217

لكن الأحوط الإتيان بها (5)، بل لا يخلو عن قوّة (6)، بل و كذلك لو لم يبق إلّا مقدار الاختصاص بالعصر و علم أنّه أتى بها و شك في أنّه أتى بالظهر أيضا أم لا، فإنّ الأحوط الإتيان بها (7) و إن كان احتمال البناء على الإتيان بها و إجزاء حكم الشك بعد مضيّ الوقت هنا أقوى من السابق (8).

______________________________

و كذا المغرب بالنسبة إلى العشاء، فالأقسام ثلاثة: واجب مستقلّ محض لا ربط له بغيره، و غيريّ محض، و ما هو برزخ بينهما. و تجري القاعدة في الأول و الأخيرة، و لكنّه مع ذلك كلّه مشكل.

(5) قد ظهر وجهه الاحتياط ممّا تقدّم.

(6) لما مرّ من إمكان المناقشة فيما استدل به على الصحة. هذا إذا كان الشك بعد العلم بإتيان العصر، و أما إن كان في أثنائه فقد تقدّم حكمه في [مسألة 20] من (فصل الأوقات).

(7) وجه الاحتياط هنا عين ما تقدم في سابقة، فلا وجه للتكرار.

(8) هذه المسألة مبنية على أنّ المراد بالاختصاص الذاتي من كل حيثية و جهة بحيث يكون مقدار أربع ركعات إلى المغرب بالنسبة إلى صلاة الظهر كما بعد المغرب بالنسبة إليها- سواء كانت الذمة مشغولة بصلاة العصر أم لا- أو أنّ المراد بالاختصاص هو الاختصاص الفعليّ يعني: أنّ من اشتغلت ذمّته بصلاة العصر و بقي من الوقت أربع ركعات إلى المغرب وجب عليه صرف هذا الوقت في العصر مع اشتراك ذات الوقت بين الظهرين، فعلى الأول يكون الشك في الظهر بعد الوقت و لا اعتبار به بخلاف الثاني.

و قد مرّ في مبحث الأوقات قصور الأدلّة عن إثبات الأول. فمقتضى قاعدة الاشتغال وجوب الإتيان بالظهر حينئذ إلّا إذا قلنا بما تقدم من قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر حريز «العصر حائل» (1)، أو قلنا بجريان قاعدة

ص: 218

نعم، لو بقي من الوقت مقدار الاختصاص بالعصر و علم بعدم الإتيان بها أو شكّ فيه و كان شاكا في الإتيان بالظهر (9) وجب الإتيان بالعصر (10)، و يجري حكم الشك بعد الوقت بالنسبة إلى الظهر (11) لكن الأحوط قضاء الظهر أيضا.

أما لو بقي أقلّ من ذلك، فالأقوى كونه بمنزلة الخروج (13).

كان في الوقت المشترك عدل إلى الظهر بعد البناء على عدم الإتيان بها (17).

إحدى العشاءين و لم يدر المعيّن منهما وجب الإتيان بهما (21)، سواء كان في الوقت أو في خارجه (22)، و هنا أيضا لو كان في وقت الاختصاص بالعشاء، بنى على أنّ ما أتى به هو المغرب و أنّ الباقي هو العشاء (23).

خارج الوقت فليس عليه القضاء (26).

حكم بصحتها (31) و إن كان يجب إحرازه للصلاة الأخرى (32) و قد مرّ التفصيل في مطاوي الأبحاث السابقة.

______________________________

(31) لقاعدة الفراغ المعتبرة نصّا و إجماعا كما سيأتي.

(32) لقاعدة الاشتغال بعد عدم دليل حاكم عليها، و قاعدة الفراغ إنّما تصحّح ما مضى دون ما يأتي.

ثمَّ إنّه لا بأس بالإشارة إلى قاعدة التجاوز و الفراغ، و سائر القواعد التسهيلية حسب ما يقتضيه المقام، و لا بدّ أولا من بيان أمور كلية جارية في جميع تلك القواعد، ثمَّ التعرّض لكل واحدة منها بالخصوص:

الأول: يدور فقه الإمامية، بل المسلمين على الأمارات، و القواعد و الأصول المعتبرة، و الأولى حجة ظاهرية في ظرف استتار الواقع، و تقع في طريق الاستنباط، و الثانية أحكام فقهية كلية يشترك فيها الفقيه و العامي إلّا أنّ العاميّ لقصوره عن تطبيقها على الصغريات لا يليق بالتطبيق، و لكن أصل الحكم الكلّي مشترك بينهما، و كذا الأخيرة فإنّ مضامينها بأنفسها أحكام شرعية لا أن تكون واسطة في استنباط حكم شرعيّ.

و الجامع بين الأخيرين عدم وقوعهما في طريق الاستنباط و لذا لا تعدّان من مسائل علم الأصول بخلاف الأولى حيث إنّ المناط في كون المسألة أصولية صحة وقوعها في طريق الاستنباط و كبرى للصغريات الجزئية حتى يستنتج النتيجة الفقهية.

هذا هو المشهور بين الأصوليين و تبعهم مشايخنا الأعلام (قدس سرهم)، و لكن تعرّضنا للخدشة فيه في كتابنا في الأصول، و أثبتنا أنّ المدار في كون المسألة أصولية صحة وقوعها في طريق الاعتذار للحكم الكلّي عند الشارع.

فيقال: هذا مما قامت عليه البراءة النقلية أو العقلية، و كلما قامت عليه البراءة يصح الاعتذار به لدى الشارع، فهذا مما يصح الاعتذار به لدى الشارع، و كذا بالنسبة إلى القواعد الفقهية. فالأخيرين كالأولى من المسائل الأصولية أيضا، و التفصيل مذكور في الأصول، فراجع كتابنا (تهذيب الأصول) ان شئت.

ص: 224

.....

______________________________

الثاني: الأمارات معتبرة لحكمة غلبة الكشف عن الواقع و التسهيل و التيسير و لو في صورة إمكان الوصول إليه، و لا كشف في الأخيرين، بل هما نفس الأحكام الظاهرية قد تصادف الواقع و قد تخالفه، و يصح الاعتذار بهما في كلتا الحالتين، و كل منهما مقدمة على الأصول. و قد يقع التعارض بين الأمارة و القاعدة فيؤخذ بالأرجح منهما. و يأتي التفصيل في المقامات المناسبة إن شاء اللّه تعالى.

الثالث: يصح أن يسمّى الأصل قاعدة و بالعكس، لأنّ مفاد كل منهما إنّما هو الحكم الشرعيّ و لا مشاحة في الاصطلاح، فيصح أن يقال: أصالة الصحة، أو يقال: قاعدة الصحة، و القواعد مقدمة على الأصول العامة الأربعة سواء سمّيت أصلا أم قاعدة. و كانت الكليات تسمّى في عصر الأئمة (عليهم السلام) أصلا، و يشهد له قوله (عليه السلام): «إنّما علينا أن نلقي إليكم الأصول و عليكم أن تفرّعوا» (1)، و في بعض الأخبار: «قلت له (عليه السلام): «هذا أصل؟

قال (عليه السلام): نعم» (2).

الرابع: عن جمع من الأصوليين أنّ لوازم الأمارات حجة بخلاف الأصول و القواعد. أما الأول: فلأنّ الحجة على الشي ء حجة على لوازمه عرفا. و أما الأخيران فلأنّه ليس مفادهما إلّا نفس الحكم الشرعيّ من حيث هو، و مقتضي الأصل عدم اعتبار لوازمه و ملزوماته، و هذه الكلية التي قالوها لا دليل عليها من عقل أو نقل، فالمناط كله على الاستفادة العرفية و الأفهام المحاورية، فكل أصل كان اعتباره في مفاده المطابقيّ اعتبارا له في لوازمه العرفية تعتبر لوازمه أيضا، و كذا الأمارة. و كل أصل أو أمارة لا يكون كذلك لا اعتبار بلوازمها مطلقا. هذا و التفصيل يطلب من الأصول.

الخامس: لا ريب في تقدم الأمارات و القواعد على الأصول- حكمية كانت أو موضوعية- و السّر فيه أنّ اعتبار الأمارات و القواعد لحكمة الكشف عن الواقع، بخلاف اعتبار الأصول فإنّ اعتبارها إنّما هو في ظرف الجهل المحض، نعم بعض

ص: 225

.....

______________________________

الأصول برزخ بين الأمارة المحضة و الأصل المحض كالاستصحاب مثلا.

ثمَّ إنّ هذه القواعد لم تكن تذكر مستقلة في تأليف، بل لم تكن معنونة بصورة مستقلة، و إنّما كانت تذكر في المجامع الحديثية و الفقهية الأخبار التي يمكن أن يستفاد منها تلك القواعد، و إنّما حدث التأليف المستقل فيها لدى المتأخرين، و قد فصل القول فيها مع أنها لا تحتاج إلى التفصيل. و نحن نتعرض لجملة منها بما يقتضيه المجال مع تلخيص المقال و من اللّه العصمة و عليه الاتكال.

(قاعدة التجاوز و الفراغ) و البحث فيهما من جهات: الأولى: قد ورد في اعتبارهما جملة من النصوص، منها: صحيحة محمد بن مسلم: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): رجل شك في الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة. قال (عليه السلام): يمضي على صلاته و لا يعيد» (1)، و صحيحة الآخر عنه (عليه السلام): «في الرجل يشك بعد ما ينصرف من صلاته قال (عليه السلام): «لا يعيد و لا شي ء عليه» (2)، و صحيحته عن أبي جعفر (عليه السلام): «كل ما شككت فيه- بعد ما تفرغ من صلاتك- فامض و لا تعد» (3) و موثقته: «سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام): يقول: كل ما مضى من صلاتك و طهورك فذكرته تذكرا فامضه و لا إعادة عليك فيه» (4)، و موثقته الأخرى عن أبي جعفر (عليه السلام): «كل ما شككت فيه- مما قد مضى- فامضه كما هو» (5)، و في صحيحه الآخر عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «إذا شك الرجل بعد ما صلّى فلم يدر أ ثلاثا صلى أم أربعا؟ و كان يقينه حين انصرف أنّه كان قد أتم لم يعد الصلاة، و كان حين انصرف أقرب إلى الحق منه بعد ذلك» (6)، و موثق ابن أبي يعفور: «إنّما الشك إذا كنت في شي ء لم تجزه» (7).

ص: 226

.....

______________________________

و لا ريب في اعتبار هذه الأخبار، و اعتماد الأصحاب عليها قديما و حديثا، و يدل على اعتبارها في الجملة إجماع الإمامية.

و إنّما الكلام في أنّهما من القواعد التعبّديّة المؤسسة من قبل الشارع، أو من الأمور العقلائية التي قرّرها تسهيلا على العباد!! و الظاهر هو الأخير، لكونهما من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة في العامل المختار المجبولة عليها الفطرة في جميع الأعصار اعتنى بها الشارع في الصلاة امتنانا على الأمة و تيسيرا عليهم.

إن قيل: فعلى هذا لا بدّ و أن تجري في جميع الموارد من العبادات و المعاملات من دون اختصاص بالصلاة.

يقال: لم يجر بناء من العقلاء على إجراء أصالة عدم السهو و الغفلة مطلقا في جميع الأمور فلا بدّ من الاقتصار على المتيقن من مورد بنائهم، كما لو كان شخص مديونا لآخر إلى مدة معينة و بعد انقضاء المدة شك في أنّه سها عن الإعطاء أم لا؟، ليس بناء العقلاء على الحكم بفراغ الذمة، لأصالة عدم السهو و الغفلة، و كذا لو شك عامل مشغول بعمل متدرج الوجود و بعد الدخول في الجزء اللاحق شك في أنّه هل أتى بما سبقه أم لا؟ لم يستقر البناء على عدم التفحص لأصالة عدم السهو و الغفلة، إلى غير ذلك من الموارد، فهي معتبرة فيما اتفق عليه بناؤهم و آراؤهم، و في مورد الشك لا بد من الرجوع إلى قواعد أخرى، و لا ثمرة عملية في هذا النزاع بعد الشك في تعميم بناء العقلاء، و عدم استفادة التعميم من الأدلة الشرعية.

الثانية: أنّهما قاعدتان مستقلّتان أو قاعدة واحدة يعمل بأحدهما في أثناء العمل، و بالأخرى بعد الفراغ منه، و يصح إعمال التجاوز بعد الفراغ و الفراغ في الأثناء أيضا. الحق هو الأخير، لأنّه إما بناء على أنّهما من صغريات أصالة عدم السهو و النسيان فالأمر أوضح من أن يحتاج إلى البيان، و أما بناء على التعبدية المحضة فالجامع القريب العرفي ثبوتا و إثباتا إنّما هو الشك في انطباق المأتيّ به على المأمور به، و الشك في فراغ الذمة عما اشتغلت به، سواء كان ذلك في الأثناء أم بعد الفراغ، و مع وجود هذا الجامع القريب لا وجه لجعلهما قاعدتين مستقلّتين.

و توهّم: أنّ مورد قاعدة التجاوز إنّما هو الشك في أصل الوجود، و مورد

ص: 227

.....

______________________________

قاعدة الفراغ إنّما هو الشك في صحة الموجود و لا جامع بين مفاد كان التامة و الناقصة فلا وجه لجعلهما قاعدة واحدة.

فاسد: لأنّه تبعيد للمسافة و اعوجاج للسبيل من غير دليل. أما أولا: فلوجود الجامع بين مفاد كان التامة و كان الناقصة، و هو الشيئية المطلقة التي تعم جميع الموجودات من الممكن و الواجب. و أما ثانيا: فلأنه قياس بين التكوينيات الحقيقة الخارجية و الاعتباريات العرفية الشرعية التي تدور مدار صحة الاعتبار بأيّ نحو أمكن عرفا، فالجامع القريب مما ذكرناه موجود، و العرف عليه شاهد فهما قاعدة واحدة.

و كذا ما عن بعض مشايخنا من أنّ مورد الشك في قاعدة التجاوز جزء المركب، و في قاعدة الفراغ تمامه و أنّه يلزم التناقض في الدليل فإنّ قوله (عليه السلام): «إنّما الشك إذا كنت في شي ء لم تجزه» (1)لو عمّ الجزء و الكل فلو شك المصلّي في الحمد و هو في الركوع قد تجاوز محله مع أنّه باعتبار الشك في أصل الصلاة لم يتجاوز مخدوش: أما الأول: فلأنّ متعلق الشك في كل منهما نفس تفريغ الذمة و هو واحد بلا إشكال. و أما الثاني: فهو غريب جدا لتقوم التناقض بوحدة الموضوع، و هنا متعدد اعتبارا و حيثية، بل و حقيقة أيضا، فلا وجه لتوهم التناقض في مثل هذه الأمور الاعتبارية التي يصح اعتبارها بطرق شتّى. مع أنّه لا يترتب على الوحدة و التعدد ثمرة مهمة لا علمية و لا عملية، إلّا ما قيل في موارد و كلها مخدوشة:

منها: اعتبار الدخول في الغير في مورد قاعدة التجاوز، و يأتي ما يتعلق به، و على فرض اعتبار ذلك في مورد قاعدة التجاوز، فلا بأس بأن يعتبر في بعض مصاديق قاعدة واحدة خصوصية زائدة لقرينة خارجية من باب تعدد الدال و المدلول.

و منها: أنّ قاعدة الفراغ تجري في الوضوء بخلاف التجاوز: و فيه: أنّه لا ربط لذلك بالوحدة و التعدد و إنّما هو تخصيص لأصل هذه القاعدة في أثناء الوضوء

ص: 228

.....

______________________________

لدليل خارجي، و كم من قواعد كلية خصصت بدليل خاص.

و منها: أنّ قاعدة الفراغ تجري في الشك في الشرطية أيضا بخلاف قاعدة التجاوز، فاختلفوا في جريانها فيه.

و فيه- أولا: أنّه لا كلية لعدم جريان قاعدة التجاوز بالنسبة إلى الشك في الشرطية في الأثناء على ما يأتي تفصيله.

و ثانيا: أنّ عدم جريانها من التخصص لا التخصيص، كما أنّ قاعدة الفراغ تجري في الشك في الطهارة بالنسبة إلى صلاة الظهر، و لكن يجب استئناف الطهارة لصلاة العصر مع ذلك.

الثالثة: هل يعتبر الدخول في الغير في مورد قاعدة التجاوز أم لا، فلا أثر للشك بعد عروضه و لو لم يدخل في الغير؟ و البحث فيه تارة بحسب الأصل، و أخرى بحسب الاعتبار، و ثالثة بحسب الأخبار، و رابعة بحسب كلمات الأصحاب.

أما الأولى: فمقتضى أصالة عدم السهو و الغفلة و بقاء الإرادة الارتكازية النفسانية للمركب عدم اعتبار الدخول في الغير. و منه يظهر البحث عن الجهة الثانية أيضا، لأنّه بعد انطواء الأجزاء في إرادة الكل إرادة لها و داعية إلى إتيانها، فمع كونها مرادة بهذا النحو و توجّه النفس إلى إتيان الكل لا وجه لاعتبار الشك بعد ذلك سواء دخل في الغير أم لا.

و أما الجهة الثالثة: فمقتضى أصالة الإطلاق في جملة من الأخبار عدم الاعتبار أيضا، كصحيح ابن الحجاج عن الكاظم (عليه السلام): «تبني على اليقين و تأخذ بالجزم و تحتاط بالصلوات كلها» (1)، فإنّ إطلاق قوله (عليه السلام) «و تأخذ بالجزم» ينفي ترتيب الأثر على كل شك مطلقا إلّا إذا دل دليل معتبر على التقييد بشي ء بالخصوص، و كصحيح ابن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام): «سألته عن رجل ركع و سجد و لم يدر هل كبّر أو قال شيئا في ركوعه و سجوده هل يعتد بتلك الركعة و السجدة؟ قال (عليه السلام): إذا شك فليمض في صلاته» (2) فإنّ

ص: 229

.....

______________________________

إطلاقه يشمل الدخول في الغير و عدمه، و كصحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام): «كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو» (1).

هذه جملة من الأخبار التي يمكن أن يستفاد منها عدم اعتبار الدخول في الغير، و يشهد له ما ورد من أنّ هذا الشك من الشيطان كما يأتي في موثق الفضل بن شاذان فلا بدّ و أن يدافع معه بأيّ وجه أمكن (2).

و هناك جملة أخرى من الأخبار يمكن أن يستفاد منها اعتبار الدخول في الغير، كصحيح حريز عن زرارة قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): «رجل شك في الأذان و قد دخل في الإقامة، قال (عليه السلام): يمضي. قلت: رجل شك في الأذان و الإقامة و قد كبّر، قال (عليه السلام): يمضي. قلت: رجل شك في التكبير و قد قرأ، قال (عليه السلام): يمضي. قلت: شك في القراءة و قد ركع قال (عليه السلام):

يمضي، قلت: شك في الركوع و قد سجد، قال (عليه السلام): يمضي على صلاته، ثمَّ قال: يا زرارة إذا خرجت من شي ء ثمَّ دخلت في غيره فشكك ليس بشي ء» (3)، و موثقة حماد بن عثمان: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): أشك و أنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا؟. قال (عليه السلام): امض» (4)، و موثق فضيل بن يسار: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): أستتم قائما فلا أدري ركعت أم لا؟

قال (عليه السلام): بلى قد ركعت فامض في صلاتك، فإنّما ذلك من الشيطان» (5)و موثق إسماعيل بن جابر: «قال أبو جعفر (عليه السلام): إن شك في الركوع بعد ما سجد فليمض، و إن شك في السجود بعد ما قام فليمض كل شي ء شك فيه مما قد جاوزه و دخل في غيره فليمض عليه» (6)، و صحيح محمد بن مسلم: «عن أبي جعفر (عليه السلام): في رجل شك بعد ما سجد أنّه لم يركع، فقال (عليه السلام): يمضي في صلاته حتّى يستيقن» (7)، و صحيح عبد الرحمن ابن أبي عبد اللّه: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع، قال (عليه السلام): قد ركع» (8).

ص: 230

.....

______________________________

و أمثال هذه الأخبار مما ورد في أبواب الوضوء (1). و لكن يمكن المناقشة في ذلك بأنّ ما ورد في الركوع غير خبر ابن جابر إنّما ورد ذلك في مورد فرض سؤال السائل، و قد ثبت أنّ المورد لا يكون مخصصا للحكم، خصوصا مع إطلاق التعليل بقوله (عليه السلام): «إنّما ذلك من الشيطان»، و ما نراه بالوجدان من أنّ مثل هذه الشكوك إنّما هو من وساوس النفس التي هي من أقوى جنود الشيطان.

و أما الأخبار التي لها ظهور في اعتبار الدخول في الغير فيحتمل أن يكون للدخول في الغير موضوعية خاصة في الحكم بالمضيّ، و يحتمل أن يكون اعتباره لأجل كشفه عن مضيّ المحل الشرعيّ فلا اعتبار بالشك حينئذ، و يحتمل أن يكون كاشفا عن بقاء الإرادة الإجمالية الارتكازية بالنسبة إلى المركب و أجزائه و شرائطه فوجد المشكوك مستندا إلى تلك الإرادة فلا ينبغي أن يعتني بالشك، و مع وجود هذه الاحتمالات لا ترجيح لخصوص الاحتمال الأول.

مضافا إلى أنّ هذا الشك بطبعه إنّما يحصل بعد الدخول في الجزء اللاحق، إذ لو حصل في المحل لكان داعيا إلى الاستئناف بالفطرة مع أنّ كون الحكم تسهيليا امتنانيا يقتضي التيسير فيه مطلقا، فالجزم باعتبار الدخول في الغير بنحو الموضوعية مشكل جدّا، فيكفي مضيّ المحل فقط و هو حاصل بإرادة إتيان الغير دخل فيه أم لم يدخل.

و أما الجهة الرابعة: فيظهر من كلماتهم التسالم على اعتبار الدخول في الغير، و لكن الظاهر بل المعلوم استناده إلى ما بين أيدينا من الأخبار فيشكل الاعتماد عليه.

الرابعة: اختلف الفقهاء (قدس سرّهم) في أنّ الغير- على فرض اعتبار الدخول فيه- هل يعتبر أن يكون من الأجزاء المستقلّة، أو يكفي كونه من جزء الجزء أيضا، أو يكفي كونه مقدمة الغير أيضا، كالهويّ للركوع أو السجود- مثلا-؟

فمن قائل بالأول جمودا على صدر صحيح زرارة، و من قائل بالثاني جمودا على قوله (عليه السلام) في مقام بيان القاعدة الكلية: «إذا شككت في شي ء من الوضوء

ص: 231

.....

______________________________

و دخلت في غيره فشكك ليس بشي ء» (1) فإنّ لفظ غير متوغّل في الإبهام و الإجمال، فيشمل الجميع و لا وجه لحمله على صدره، لفرض أنّه في مقام الضابطة الكلية، و مورد السؤال لا يكون مخصصا لما سيق مساق القاعدة الكليّة.

و استدل للأخير بما مرّ من صحيح عبد الرحمن حيث ذكر فيه الهويّ إلى السجود، فيكون مؤيّدا لاستفادة التعميم من لفظ الغير، مع إطلاق قوله (عليه السلام): «كلما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو» فإنّه أيضا مطلق، و قد ورد لبيان القاعدة الكليّة و لا موجب لتقييده، و قد مرّ سقوط هذا البحث من أصله و كفاية مجرّد مضيّ المحل و بقاء الإرادة الإجمالية الارتكازية، و بقاء هذه الإرادة يكفي فيه الاستصحاب، و لا نحتاج إلى ما تكلفه الأصحاب، و هذه الأخبار وردت على طبق هذا الاستصحاب، و هو مقدّم على أصالة عدم الإتيان، كما هو شأن كل استصحاب موضوعيّ بالنسبة إلى كل أصل حكميّ.

الخامسة: الفراغ عن الشي ء تارة: واقعي حقيقي، و أخري: ظاهريّ شرعيّ، و ثالثة: اعتقاديّ بحسب مرتكزات المتشرعة، و رابعة: بنائيّ بحسب نظر العامل. و الظاهر شمول الأدلّة للجميع، لأنّه أقرب إلى الامتنان و أبعد عن إطاعة الشيطان، و البحث عن اعتبار الدخول في الغير و عدمه تقدم في الأمر الرابع فلا وجه للإعادة، بل هنا أسهل، لإطلاق قوله (عليه السلام): «الرجل يشك بعد ما يتوضأ؟ قال (عليه السلام): هو حين ما يتوضأ أذكر منه حين يشك» فإنّ إطلاق صدره و ذيله ممّا لا ريب في شموله لجميع الصور.

و أمّا قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت في حال أخرى في الصلاة أو في غيرهما فشككت في بعض ما سمّي اللّه ممّا أوجب اللّه عليك فيه وضوءه لا شي ء عليك فيه» (2).

فإنّه يحتمل في قوله (عليه السلام): «و قد صرت في حالة أخرى» الوجوه

ص: 232

.....

______________________________

الثلاثة التي تقدّم ذكرها، و لا قرينة فيه لاعتبار الدخول في الغير بنحو الموضوعيّة الصّرفة.

السادسة: هل القاعدة تشمل التجاوز عن المحل العادي أيضا؟ قولان يظهر عن جميع الأخير.

و خلاصة ما قالوا في وجه ذلك: أنّ القاعدة شرعية، و الأمثلة المذكورة في الأخبار أيضا شرعية، فيرجع في غيره إلى أصالة عدم الإتيان.

و فيه- أولا: ما تقدّم من عدم كونها تعبديّة، بل هي من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة، و أصالة البقاء على الإرادة الارتكازية الأولية.

و ثانيا: إنّه لا وجه للرجوع إلى أصالة عدم الإتيان، بل المرجع أصالة بقاء الإرادة الإجمالية الارتكازية الثابتة حين الشروع في العمل المنبسطة على جميع الأجزاء و أجزائها و مقدماتها بنحو الجملة و الإجمال و حين الشك في زوالها يرجع إلى أصالة بقائها.

و ثالثا: أنّ ما ذكر في الأدلّة إنّما هو من باب الغالب و المثال، فلا وجه للجمود و الاختصاص به. نعم، مع الشك في صدق الأدلة الشرعية لا يصح التمسك بها، لأنّه حينئذ من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك، فيرجع إلى أصالة عدم الغفلة و السهو عمّا أراد، فإذا كان من عادته قراءة بعض الآيات بعد تمام الفاتحة قبل الشروع في السورة فدخل في السورة، و شك في أنّه هل قرأ الآية الخاصة أم لا؟ تجري القاعدة بالنسبة إليها أيضا إن كان مريدا لقراءتها حين الشروع في الصلاة بالإرادة الإجمالية الارتكازية كسائر ما يقرأ في الصلاة من واجباتها و مندوباتها.

و أمّا ما يتوهم من أنّه لو كان المحل العادي معتبرا و جرت فيه القاعدة للزوم الحكم بالطهارة فيما إذا كانت عادته الوضوء بعد الحدث الأصغر و الغسل بعد الأكبر مع أنّهم لا يقولون به. فلا وجه له لأنّ مورد قاعدة التجاوز و الفراغ هو الشك في انطباق المأتيّ به على المأمور به فقط و يتمحض الشك في ذلك، و في المثال يكون الشك في أصل الوجود لا في انطباق المأتيّ به على المأمور به.

إن قيل: إنّ في قاعدة التجاوز يكون الشك في أصل الوجود فتجري فيه القاعدة، فليكن المقام أيضا كذلك.

ص: 233

.....

______________________________

يقال: إنّ في مورد التجاوز أيضا يكون الشك في انطباق مجموع المأتيّ به على المأمور به، و لا يلاحظ خصوص المشكوك من حيث هو لأنّه تبع للكل فالمناط ملاكا و خطابا و انطباقا على المأمور به إنّما هو على الكل.

السابعة: لا ريب في جريان قاعدة التجاوز بالنسبة إلى شرائط الأجزاء كالجهر و الإخفات و الموالاة و أداء الكلمات على الطريقة المعتبرة، للعموم و الإطلاق، و ظهور الاتفاق. و لكن في جريانها بالنسبة إلى الطهارة و الاستقبال و الستر و نحوها ممّا هو شرط للصلاة كلام.

فعن جمع من الفقهاء (قدّس سرّهم) منهم صاحب المدارك صحة الجريان، للعموم و الإطلاق، و التسهيل و الامتنان، و هو الذي تقتضيه أصالة عدم السهو و النسيان. و عن بعض آخر عدم الجريان.

و خلاصة دليلهم على طوله: أنّه لا محل لها حتّى يصدق التجاوز عن المحل، و أنّ قاعدة التجاوز إنّما تتكفل تصحيح ما مضى فقط لا ما يأتي، فيرجع في ما يأتي إلى الأصل.

و الخدشة فيهما ظاهرة. أمّا قضيّة اعتبار مضيّ المحل فلا ريب في الصدق، لأنّ المحل الشرعيّ بحسب ظواهر الأدلة القولية و البيانية إنّما هو قبل الصلاة، فراجع صحيح حماد و صحيح حريز و غيرهما (1) من الأدلة. و كذا عند المتشرعة خلفا عن سلف حيث إنّهم يرون المحل الشرعيّ لمثل هذه الشرائط قبل التلبس بالصلاة.

و أمّا أنّ القاعدة لتصحيح ما مضي و لا تتكفل لما يأتي، فلا أصل له من عقل أو نقل، بل هي لتصحيح المأتيّ مطلقا. نعم، لو كان المراد بما يأتي به عملا مستقلا، كالعصر بالنسبة إلى الظهر فهذه القواعد ساكتة عنه مطلقا، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصل حينئذ.

الثامنة: مورد جريان القاعدتين ينحصر بخصوص صورة الشك. و أمّا من احتمل الترك عمدا أو عن جهل بالحكم أو الموضوع أو لأجل الاضطرار أو نحوه،

ص: 234

و المراد بالغير مطلق الغير (35) المترتب على الأول- كالسورة بالنسبة للفاتحة- فلا يلتفت إلى الشّك فيها و هو آخذ في السورة، بل و لا إلى أول الفاتحة أو السورة و هو في آخرهما بل و لا إلى الآية و هو في الآية المتأخّرة، بل و لا إلى أول الآية و هو في آخرها، و لا فرق بين أن يكون ذلك الغير جزءا واجبا، أو مستحبا كالقنوت بالنسبة إلى الشكّ في السورة، و الاستعاذة بالنسبة إلى تكبيرة الإحرام، و الاستغفار بالنسبة إلى التسبيحات الأربعة، فلو شكّ في شي ء من المذكورات بعد الدخول في أحد المذكورات لم يلتفت، كما أنّه لا فرق في المشكوك فيه أيضا بين الواجب و المستحب (36).

و الظاهر عدم الفرق بين أن يكون ذلك الغير من الأجزاء أو مقدماتها (37)، فلو شكّ في الركوع أو الانتصاب منه بعد الهوي للسجود لم يلتفت. نعم، لو شكّ في السجود و هو آخذ في القيام وجب عليه

______________________________

الأولتين (1) و مستند التخصيص بالأخيرتين إطلاق جملة من الأخبار الدالة على أن الأولتين لا يدخلهما الشك، فراجع روايات الباب (2).

و يرد بأنّ المنساق من الشك- الذي لا يدخل في الأولتين- الشك في خصوص الركعات فقط دون غيرها، مع أنّ عدّ العلامة من المخالف مشكل، لكثرة اختلاف فتواه كما لا يخفى على من راجع كتبه.

(35) مرّ ما يتعلّق به سابقا فراجع، بل قد مرّ إمكان استظهار عدم اعتبار الدخول في الغير.

(36) لظهور الإطلاق، مع التمثيل لكل منهما فيما مرّ من صحيح زرارة.

(37) جمودا على إطلاق الغير، و قد مرّ ما يتعلّق به سابقا.

ص: 236

العود (38)، و في إلحاق التشهّد به في ذلك وجه (39) إلّا أنّ الأقوى خلافه (40).

فلو شكّ فيه بعد الأخذ في القيام لم يلتفت و الفارق النص (41)

______________________________

(38) لصحيح عبد الرحمن- في حديث-: «رجل نهض من سجوده فشكّ قبل أن يستوي قائما فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: يسجد» (1) و هو ظاهر في خروج المقدمات، و يمكن حمله على الندب بقرينة خبره الآخر قال:

«قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال: قد ركع» (2)، أو حمله على أول مرتبة من النهوض بحيث يكون المحل باقيا عند المصلين و يصدق عدم التجاوز عندهم، فإنّ إطلاق الغير في هذا الأمر الامتناني التسهيلي غير قابل للتقييد، مع توغل هذه الكلمة في الإهمال و الإجمال من كل جهة.

(39) لاحتمال أن يكون ذكر السجود من باب المثال فيشمل التشهد أيضا، فلو كان آخذا في القيام و شكّ في التشهد يرجع.

(40) لظهور الغير في الإطلاق و التعميم ما لم يكن قرينة على الخلاف و ذكر الأجزاء المستقلّة ليس من القرينة على الخلاف، لأنّه من باب الغالب لا التخصيص في هذا الأمر التسهيليّ، و إلّا لأشير إليه في نص مخصوص، فالخبر الآخر لعبد الرحمن ورد على طبق إطلاق الغير- كما تقدّم-

(41) و هو صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): رجل رفع رأسه عن السجود فشكّ قبل أن يستوي جالسا فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: يسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشكّ قبل أن يستوي قائما فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال (عليه السلام): يسجد» (3)، و لكن يمكن حمل الصحيح في مورده على الندب.

ص: 237

الدال على العود في السجود، فيقتصر على مورده و يعمل بالقاعدة في غيره (42).

أو الأذكار ما عدا تكبيرة الإحرام (49).

الثاني: الشك في الثلاثية كالمغرب (3).

الثالث: الشك بين الواحدة و الأزيد (4).

______________________________

الإمام، فعليه أن يعيد الصلاة، فإنّها ركعتان، و المغرب إذا سها فيها، فلم يدر كم صلّى، فعليه أن يعيد الصلاة» (1).

و من التعليل يستفاد عموم الحكم لكل ثنائية واجبة كصلاة الطواف مثلا و هي من القواعد المعتبرة التي هي: كون الشك في ركعتي الثنائية يوجب البطلان، و يدل على البطلان في هذا القسم جميع ما ورد من البطلان في القسم الثالث أيضا.

و أما موثق عمار: «عن رجل لم يدر صلّي الفجر ركعتين أو ركعة؟

قال (عليه السلام): يتشهّد و ينصرف ثمَّ يقوم فيصلّي ركعة فإن كان قد صلّى ركعتين كانت هذه تطوعا، و إن كان قد صلّى ركعة كانت هذه تمام الصلاة، قلت:

فصلّى المغرب فلم يدر اثنتين صلّى أم ثلاثا؟ قال: يتشهّد و ينصرف ثمَّ يقوم فيصلّي ركعة، فإن كان صلّى ثلاثا كانت هذه تطوعا، و إن كان صلّى اثنتين كانت هذه تمام الصلاة» (2)فلا قائل منا بمضمونه فلا بد من رد علمه إلى أهله.

كما أنّ مثل خبر ابن أبي العلاء: «عن الرجل لا يدري أ ركعتين صلّى أم واحدة؟ قال (عليه السلام): يتم» (3) لا بد إمّا أن يحمل على النافلة، أو يطرح، لإعراض الأصحاب عنه، فلا وجه لما نسب إلى الصدوق- إن صحّت النسبة- من التخيير بين الإعادة و البقاء جمعا بين الأخبار.

(3) نصّا، و إجماعا و قد مرّ بعض النصوص الدال عليه في القسم الأول، كما مرّ الجواب عن موثق عمار.

(4) إجماعا، و نصوصا مستفيضة، بل متواترة قال أبو جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «كان الذي فرضه اللّه على العباد عشر ركعات: و فيهنّ القراءة

ص: 243

الرابع: الشك بين الاثنتين و الأزيد قبل إكمال السجدتين (5).

الخامس: الشك بين الاثنتين و الخمس أو الأزيد و إن كان بعد الإكمال (6).

______________________________

و ليس فيهنّ و هم- يعني سهوا- فزاد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) سبعا و فيهنّ الوهم و ليس فيهنّ قراءة، فمن شك في الأولتين أعاد حتى يحفظ و يكون على يقين، و من شك في الأخيرتين عمل بالوهم» (1)و نحوه غيره.

(5) لأنّ المنساق من الركعة- في الروايات و عند الرواة، و مرتكزات المسلمين- ما اشتمل على جميع أجزائها الواجبة التي منها السجدتان و ذلك لا ينافي إطلاقها على نفس الركوع أحيانا كما ورد في صلاة الآيات أنّها: «عشر ركعات» (2)إذ لا ريب في أنّه خلاف ظهور الركعة، فيكون بالعناية، فالقول بأنّها تتحقق بالدخول في الركوع ضعيف، و حينئذ فيكون الشك الواقع فيها قبل إكمال السجدتين من الشك الواقع في الأولتين، فيكون من القسم الثالث من الشكوك المبطلة موضوعا أيضا لا حكما فقط، فيشمله ما دلّ على وجوب حفظ الأولتين عن الشك.

(6) على المشهور فيه، و في القسم السادس، و استدل على البطلان فيهما تارة: بأنّ مقتضى القاعدة المستفادة من النصوص في الشكوك الصحيحة هو البناء على الأكثر كما يأتي و هو غير ممكن في المقام.

و يرد عليه: بأنّه فيما إذا أمكن البناء عليه و أما مع عدم إمكانه، فيرجع إلى شي ء آخر من أصل أو غيره.

و أخرى: بأنّه لم يرد فيهما دليل على الصحة بالخصوص، فيكون مبطلا.

و يرد عليه: بأنّه مسلم لو دلّ دليل على أنّ الأصل في الشكوك أن تكون مبطلة إلّا ما خرج بالدليل و هو غير ثابت كما لا يخفى، بل مقتضى قاعدة «ما أعاد

ص: 244

.....

______________________________

الصلاة فقيه قط يحتال فيها و يدبرها حتّى لا يعيدها»- التي سيأتي إليها الإشارة- بطلان هذا الأصل.

و ثالثة: بعدم إمكان الاحتياط، لدوران الأمر بين الزيادة و النقيصة.

و يرد عليه: بأنّه مسلم لو لم يكن أصل موضوعيّ في البين و هو أصالة عدم الزيادة، و عدم تلبّس المصلّي بالمشكوك، فيجري الأصل و يجب إتمام ما نقص.

و أشكل على أصالة عدم الزيادة بوجوه:

الأول: أنّها مخالفة للإجماع. و يرد: بعدم تحققه، مع أنّه معلوم المدرك.

الثاني: أنّها محكومة بالأخبار الدالة على أنّ حكم الشك الصحيح هو البناء على الأكثر.

الثالث: أنّها مثبتة إذا المراد بها إثبات أنّ الركعة ثانية- مثلا- حتّى يترتب عليها آثارها.

و يرد: بأنّ مفادها وجوب الإتيان بالوظيفة الفعلية و هي قد تكون الإتيان بالركعات الأخر- كالشك بين الاثنتين و الخمس- و قد تكون الإتمام و الإتيان بالتشهد و السلام- كالشك بين الأربع و الست مثلا- فيكون من الموضوعات المركّبة المحرزة بعض أجزائها بالوجدان، و بعض أجزائها بالأصل، فيترتّب عليه الحكم قهرا و لا محذور فيه أبدا.

الرابع: أنّه قد علم من استقراء أحكام الشكوك أنّ الشارع أسقط هذا الأصل في الركعات مطلقا.

و يرد عليه: أنّه عبارة أخرى عن الإشكال الثاني، فلا وجه لتكراره بوجه آخر، و قد مرّ جوابه من أنّ الأصل ساقط في مورد دلالة الدليل على الخلاف لا مطلقا حتّى فيما لا دليل على الخلاف.

فنلخص أنّ المقتضي لجريان الأصل موجود، و ما ذكر لا يصلح للمانعية.

ثمَّ إنّه قد يستدل على البطلان بما يأتي في القسم الثامن من قول أبي الحسن (عليه السلام): «إن كنت لا تدري كم صلّيت و لم يقع وهمك على شي ء

ص: 245

السادس: الشك بين الثلاث و الست أو الأزيد (7).

السابع: الشك بين الأربع و الست أو الأزيد (8).

______________________________

فأعد الصلاة» (1)بدعوى: صدقه على هذه الأقسام من الشكوك أيضا و يرد عليه أنّه خلاف الوجدان كما لا يخفى.

و قد يستدل على الصحة بإطلاق قول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي: «إذا لم تدر أربعا صلّيت أم خمسا أم نقصت أم زدت، فتشهد و سلّم و اسجد سجدتين بغير ركوع و لا قراءة فتشهد فيهما تشهدا خفيفا» (2).

و موثق الشحام: «رجل صلّى العصر ست ركعات أو خمس ركعات؟ قال (عليه السلام): إن استيقن أنّه صلّى خمسا أو ستا فليعد، و أن كان لا يدري أ زاد أم نقص فليكبّر و هو جالس، ثمَّ ليركع ركعتين يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب في آخر صلاته ثمَّ يتشهّد» (3).

و صحيح زرارة: «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) «إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر أ زاد أم نقص فليسجد سجدتين و هو جالس»، و قد سمّاها رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) «المرغمتين»(4).

و حينئذ ففي كل مورد دل دليل على خلاف إطلاقها يؤخذ به، و في غيره يكون الإطلاق محكما، و لكن أوهنها عن الاعتبار إعراض المشهور.

و لباب الكلام: أنّه لا دليل على كونه من الشكوك المبطلة إلّا ظهور التسالم و الأحوط الإتمام ثمَّ الإعادة.

(7) يجري فيه جميع ما مرّ في سابقة من غير فرق.

(8) يجري فيه أيضا جميع ما تقدّم في سابقيه، و قد نسب إلى جميع الصحة فيه منهم العلامة و الشهيد و المحقق الثاني، و ابن أبي عقيل، و يمكن الاستئناس

ص: 246

الثامن: الشك بين الركعات بحيث لم يدر كم صلّى (9).

.....

______________________________

و أن يستدل بها في المسائل الكثيرة، و يذكر فروعها كما جرت عادة الفقهاء عليه، و مدركها النصوص المتقدمة و الإجماع، و يدل على كونه من القواعد الكلية ما تقدم من قول الصادق (عليه السلام): «أجمع لك السهو كله في كلمتين» فإنّ ظهوره في الكلية ممّا لا ينكر، و قد أسقط الشارع البناء على الأقل في عدد الركعات، و في أشواط الطواف و في أشواط السعي إلّا أنّه في الأخيرين حكم بالبطلان، و في الصلاة حكم بالبناء على الأكثر. و يأتي التفصيل في كتاب الحج إن شاء اللّه تعالى.

و أما قول أبي الحسن (عليه السلام): «إذا شككت فابن اليقين» (1) فمحمول على التقية، أو على غلبة الظن، أو على عمل ما يحصل منه اليقين بصحة الصلاة و هو ما مرّ من قول الصادق (عليه السلام).

كما أنّ صحيح عبيد بن زرارة عن الصادق (عليه السلام): «عن رجل لم يدر ركعتين صلّى أم ثلاثا قال (عليه السلام): يعيد، قلت: أ ليس يقال لا يعيد الصلاة فقيه؟ فقال (عليه السلام) إنّما ذلك في الثلاث و الأربع» (2) محمول على ما إذا حصل الشك قبل الإكمال.

و أما صحيح زرارة عن أحدهما (عليهما السلام): «قلت له: رجل لا يدري اثنتين صلّى أم ثلاثا قال (عليه السلام): إن دخل الشك بعد دخوله في الثالثة ثمَّ صلّى الأخرى و لا شي ء عليه و يسلّم» (3) فإن كان المراد من قوله (عليه السلام): «مضى في الثالثة» أي: بنى على الأكثر و أتمّ صلاته ثمَّ صلّى الاحتياط و لا إعادة عليه، فينطبق على سائر الأخبار المشهورة و يكون موافقا لما استقرّ عليه المذهب، و لكنه خلاف الظاهر، بل ظاهره البناء على الأقل، و قوله (عليه السلام): «مضى في الثالثة» أي مضى في الركعة التي يشك أنّها الثالثة ثمَّ صلّى الأخرى، أي: يأتي بركعتين آخرتين متصلة، فتكون موافقة للعامة حينئذ، و على تقدير إجمالها فلا وجه للاستدلال بها.

و أما خبر العلاء: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): رجل صلّى ركعتين

ص: 248

قيام أو ركعتين من جلوس (12).

و الأحوط اختيار الركعة من قيام (13)، و أحوط منه الجمع بينهما (14) بتقديم الركعة من قيام (15)، و أحوط من ذلك استئناف الصّلاة

______________________________

و شك في الثالثة قال: يبني على اليقين، فإذا فرغ تشهّد و قام قائما فصلّى ركعة بفاتحة الكتاب» (1)، فيمكن أن يكون دليلا للمشهور بأن يكون قوله: «فإذا فرغ» قرينة على أنّ المراد باليقين في قوله «يبني على اليقين» العمل بما يوجب اليقين بالفراغ كما مرّ، فما نسب إلى المقنع من البطلان، لما مرّ من صحيح عبيد، و ما نسب إلى الفقيه من البناء على الأقل، لخبر العلاء، و ما نسب إلى والده من التخيير بين البناء على الأقل التشهّد في كل ركعة، و البناء على الأكثر جمعا بين الأدلّة، ظاهرة الخدشة، فلا وجه للجميع بعد استقرار المذهب على خلافهم في كل عصر.

(12) للإجماع على التخيير بينهما كما في الجواهر، و لظهور الاتفاق على اتحاد حكم هذه الصورة مع الصورة الآتية و الحكم فيها التخيير، فيكون هنا أيضا كذلك، و لتغليب حكم النافلة عليها من هذه الجهة ما لم يدل دليل على الخلاف، و لكن نسب إلى الجعفي، و ابن أبي عقيل الاقتصار على الركعتين من جلوس، و لعلّهما تبعا أكثر النصوص في القسم الثاني، لاشتمالها على الجلوس، و سيأتي ما فيه، و نسب إلى المفيد و غيره اختيار القيام و لعلّهم تبعوا ظواهر المطلقات، و ما مرّ من خبر العلاء، و لكن المطلقات مقيّدة بما مرّ من ظهور الإجماع على التخيير، و قد مرّ ما في خبر العلاء فراجع.

(13) جمودا على ظاهر المطلقات، و خروجا عن الخلاف من عينه.

(14) خروجا عن خلاف الجعفي و العماني على فرض ثبوت الخلاف مع أنّ الاحتياط حسن على كل حال.

(15) لئلّا يلزم الفصل بين الصلاة و صلاة الاحتياط بصلاة أخرى بعد

ص: 249

مع ذلك (16).

و يتحقق إكمال السجدتين بإتمام الذكر الواجب من السجدة الثانية على الأقوى (17) و إن كان الأحوط- إذا كان قبل رفع الرأس- البناء ثمَّ

______________________________

احتمال تعيين القيام للجمود على ظواهر المطلقات. و تضعيف ما نسب إلى الجعفي و العماني من تعيين الجلوس، و إلّا يكون الاحتياط بتقديم القيام مخالفا للاحتياط باحتمال تعيين الجلوس كما نسب إليهما.

(16) خروجا عن خلاف من أوجبها كما مرّ عن المقنع، مستندا إلى صحيح عبيد و قد مرّ ما فيه (1).

(17) لأنّ المنساق مما دلّ على حفظ الأولين و عدم الشك في وجودهما هو تحقق تمام الأجزاء الواجبة للركعة و يحصل ذلك بالفراغ من الذكر الواجب للسجدة الثانية فلا يصدق الشك في الأولتين حينئذ و يتحقق حفظهما و يرجع الشك بين الاثنين و الثلاث إلى أنّ الركعة المتلبس بها ثالثة أم لا بعد العلم بإتيان الثانية بتمام ما يجب فيها، لأنّ طرف الأقل في كل شك معلوم التحقق دائما، و الشك إنّما هو في انطباق الأكثر على الركعة المتلبّس بها و عدمه.

نعم، لو كان رفع الرأس من السجدة الثانية من واجباتها أو من واجبات الركعة السابقة لكان هذا الشك قبل تمامية الركعة، و لكنه ليس كذلك بل هو واجب مقدميّ للدخول في الركعة اللاحقة، و ليس من أجزاء الركعة السابقة أصلا، كما أنّ التشهّد واجب مستقل صلاتيّ و ليس من أجزاء الركعة السابقة و لا اللاحقة.

فما ينسب إلى المشهور من أنّ إتمام الركعة برفع الرأس من واجبات السجود و الركعة و مقوماتهما و إن كان مستندهم في ذلك ما مرّ من قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة: «إن دخل الشك بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة ثمَّ صلّى الأخرى و لا شي ء عليه» (2).

ص: 250

الإعادة (18)، و كذا في كلّ مورد يعتبر إكمال السجدتين (19).

و حكمه كالأول (21)

______________________________

و مع حفظهما لا بأس بأن تكون الشكوك الأخر قبل الإكمال، فلا يتصوّر في هذا القسم شك قبل الإكمال المبطل كما هو واضح.

(21) إجماعا، و نصوصا عامة و خاصة، فمن الأول قول أبي عبد اللّه (عليه السلام): «إذا سهوت فابن على الأكثر» (1)، و من الثاني صحيح الحلبي: «إن كنت لا تدري ثلاثا صلّيت أم أربعا، و لم يذهب و وهمك إلى شي ء فسلّم ثمَّ صلّى ركعتين و أنت جالس تقرأ فيهما بأمّ الكتاب- الحديث-» (2).

و عنه (عليه السلام): أيضا في مرسل جميل: «فيمن لا يدري أثلاثا صلّى أم أربعا و وهمه في ذلك سواء قال: فقال (عليه السلام): إذا اعتدل الوهم في الثلاث و الأربع فهو بالخيار إن شاء صلّى ركعة و هو قائم، و إن شاء صلّى ركعتين و أربع سجدات و هو جالس» (3).

و يمكن أن يستفاد من مثل هذه الأخبار أنّ الركعات الاحتياطية حيث إنّها مرددة بين الفريضة و النافلة روعي فيها جهة الفريضة و النافلة إلّا مع الدليل على الخلاف، و مما يتعلّق بالنافلة التخيير فيها بين القيام و الجلوس و هذا نحو تسهيل على المكلفين.

ثمَّ إنّ مقتضى ظاهر كثير من الأخبار المشتملة على الجلوس تعيّنه، و لكن مرسل جميل المنجبر بالشهرة قرينة على أنّها في مقام بيان إحدى فردي التخيير لا التعيين، و بإزاء الأخبار المعتبرة أخبار أخر:

منها: صحيح العلاء: «عن الرجل لا يدري صلّى ركعتين أم أربعا قال (عليه السلام): يعيد الصلاة» (4) و لا بد من حمله على ما قبل الإكمال أو طرحه.

ص: 252

إلّا أنّ الأحوط هنا (22) اختيار الركعتين من جلوس و مع الجمع تقديمهما على الركعة من قيام (23).

و يتم صلاته ثمَّ يحتاط بركعتين من قيام (25).

من جلوس (27) و الأحوط تأخير الركعتين من جلوس (28).

______________________________

(27) لما تقدم من مرسل ابن أبي عمير المعمول به عند المشهور، و عن جمع من الفقهاء تعيين الركعة من قيام بدل الركعتين من جلوس، لإطلاق قول الصادق (عليه السلام): في موثق عمار: «فقم فصلّ ما ظننت أنّك نقصت» (1).

و لأنّ القيام أصل في الصلاة. و يرد بأنّ الموثق مقيّد بأخبار المقام، و الثاني من مجرد الاعتبار بلا كلام.

و عن جمع التخيير بين الجلوس و القيام جمعا مع أنّ في صحيح ابن الحجاج عن أبي إبراهيم قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) رجل لا يدري اثنتين صلّى أم ثلاثا أو أربعا، فقال: يصلّي ركعة من قيام ثمَّ يسلّم ثمَّ يصلّي ركعتين و هو جالس» (2).

و يرد بأنّ التخيير متفرّع على عدم الترجيح، و الترجيح في المقام لخبر ابن أبي عمير، لكونه مقيّدا لجميع المطلقات و عمل به المشهور.

و أما صحيح ابن الحجاج فيبعده أولا عدم تعارف رواية أبي إبراهيم عن الصادق (عليه السلام) في مثل هذه الأحكام.

و ثانيا: أنّه ضبط في جملة من النسخ (ركعتين من قيام) بدل (ركعة من قيام)، بل قيل: إنّ النسخ المشهورة كذلك، فلا اعتبار بما ضبط فيه ركعة من قيام خصوصا مع المخالفة، لمرسل ابن أبي عمير- المتقدّم- و عمل المشهور، فكيف يصح الاعتماد عليه؟!!

(28) مقتضى الجمود على ظاهر المرسل وجوبه، و نسب ذلك إلى المشهور أيضا، و لعلّ تردّده (قدّس سرّه) لما في جملة من الكلمات- العطف بالواو- الظاهر في مطلق الجمع، و لأصالة عدم الوجوب، و لأنّ تشريع صلاة الاحتياط لتكميل أصل الصلاة و يترتّب ذلك على تقديم القيام على الجلوس أو العكس، إلّا أن

ص: 255

قال: «بحول اللّه» فأربع مرّات، مرّة للشك بين الأربع و الخمس، و ثلاث مرّات لكلّ من الزيادات من قوله: بحول اللّه، و القيام، و القراءة أو التسبيحات، و الأحوط في الأربعة المتأخرة بعد البناء و عمل الشك إعادة الصّلاة أيضا (33).

كما أنّ الأحوط في الشك بين الاثنتين و الأربع و الخمس، و الشك بين الثلاث و الأربع و الخمس، العمل بموجب الشكّين ثمَّ الاستئناف (34).

______________________________

(33) لاحتمال عدم شمول أدلّة الشكوك الهدمية و لزوم الاقتصار على موردها فقط.

(34) هذان الشكّان من الشكوك المركّبة، لأنّ الأول مركب من الاثنين و الأربع و الخمس، و الثاني مركّب من الثلاث و الأربع و الخمس.

و الشكوك المركّبة على أقسام ثلاثة: تارة: يكون تمام أجزائه صحيحا- كالشك بين الاثنتين و الثلاث، و الثلاثة و الأربع.

و أخرى: يكون تمام أجزائه باطلا كالشك بين الواحدة و الأزيد، و الاثنتين و الخمس.

و ثالثة: يكون مركّبا من الصحيح و الباطل كالشك بين الثلاث و الأربع، و الاثنتين و الخمس، و لا ريب في أنّ الوسط من الشكوك المبطلة، و كذا الأخير على ما ادعي عليه الإجماع.

و أما الأول فادعي الإجماع على عدم كونه من الشكوك المبطلة و جريان حكم الشكوك البسيطة عليه، لإطلاق أدلّة البسائط الشامل لحال الانفراد و التركب.

و عن صاحب الجواهر (رحمه اللّه) الإشكال في الإطلاق لظهور الأدلّة في خصوص الانفراد، فلا تشمل المركب.

و يرد أولا: بأنّ استفادة خصوص الانفراد من الانصراف البدوي لا الظهور اللفظي، فالإطلاق ثابت.

ص: 259

موجب للبطلان- كما عرفت- (35) لكن الأحوط فيما إذا كان الطرف الأقل صحيحا و الأكثر باطلا كالثلاث و الخمس و الأربع و الست و نحو ذلك البناء على الأقل و الإتمام ثمَّ الإعادة، و في مثل الشك بين الثلاث و الأربع و الست يجوز البناء على الأكثر الصحيح و هو الأربع و الإتمام و عمل الشك بين الثلاث و الأربع ثمَّ الإعادة، أو البناء على الأقل و هو الثلاث ثمَّ الإتمام ثمَّ الإعادة (36).

بل الأحوط (38) في الشكوك غير الصحيحة التروّي إلى أن تنمحي صورة الصلاة أو يحصل اليأس من العلم أو الظنّ، و إن كان الأقوى جواز الإبطال بعد استقرار الشك (39).

______________________________

بالعام في الشبهة المصداقية، مع أنّ مقتضي أصالة عدم حدوث موجب البطلان في الشكوك المبطلة عدم الحكم بالبطلان بمجرد حدوثها، لأنّها ليست كالحدث قطعا، فما عن بعض من التمسك بالأصل، و إطلاق الأدلّة لعدم وجوب التروّي لا وجه له، و المقام نظير وجوب الفحص عن تعيين المكلّف به مع العلم بأصله في الجملة، و ليس وجوب التروّي نفسيّا و لا غيريّا، بل هو طريقي لتعيين الوظيفة كوجوب الفحص و التعلّم في سائر الموارد. هذا إذا احتمل التبدّل بالتروّي، و أما مع عدم احتماله فلا وجه لوجوبه، و يمكن أن يجمع بذلك بين الكلمات، فمن قال بالوجوب أراد صورة احتمال التبدّل، و من قال بالعدم أراد صورة عدم احتماله، فيرتفع النزاع بذلك من البيّن.

(38) حذرا عن إبطال الصلاة مهما أمكن، و لقاعدة (ما أعاد الصلاة فقيه).

(39) لشمول الإطلاق له حينئذ، و الظاهر أنّ الاستقرار العرفيّ مساوق لليأس عن حصول العلم أو الظنّ عرفا، و لو لم يكن مساوقا له يشكل التمسك بالإطلاق، لقوة احتمال إرادة خصوص ذلك منه بعد معلومية كثرة اهتمام الشارع بعدم إبطال صلاة المصلّي مهما وجد لتصحيحها طريق، و ما ورد: «ما أعاد الصلاة ففيه يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها»، و يؤيّد ذلك كثرة القواعد الامتنانية التسهيلية المجعولة للصلاة، و ما ورد من عدم تعويد الشيطان(1)، و لا بأس بالإشارة إلى بيان قاعدة «ما أعاد الصلاة فقيه»:

و الأصل فيها موثق حمزة بن حمران عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «ما أعاد الصلاة فقيه قط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها»(2).

ص: 262

يشمل الظن، فإنّه في الركعات بحكم اليقين (41) سواء كان في الركعتين

______________________________

فحيث دلّ الدليل على اعتبار الظن في عدد الركعات فلا بد و أن يراد به ما يقابل الظن، و يستعمل الظن في اليقين في الكتاب الكريم كما فصّلناه في التفسير في الآيات المناسبة لذلك فراجع.

(41) لما يأتي من الأدلة عليه.

(قاعدة اعتبار الظن في عدد الركعات) و هي من القواعد المعتبرة في الجملة، و يمكن أن يستدلّ عليها بأمور:

الأول: أنّ الإتيان موافق لطبع إرادة الصلاة، فكل مسلم أراد الصلاة مقتضى طبع هذه الإرادة صدور المراد بأجزائها و شرائطها، إلّا إذا ثبت مانع في البين، فهذا ظاهر حال معتبر لدى المتشرّعة و لو لم يكن ظن في البين، فكيف بما إذا حصل الظن، و لو لا ما ورد من الشارع من المنع عن العمل بهذا الظاهر في مورد الشك لقلنا باعتباره فيه أيضا، مضافا إلى بقاء الإرادة الأولية الارتكازية الباعثة على العمل إلّا مع ثبوت الخلاف بحجة معتبرة.

الثاني: أنّه يستفاد ذلك من الأخبار المختلفة الواردة في الأبواب المتفرّقة من رجوع كل من الإمام و المأموم إلى الآخر (1)، و ما ورد في عدّ الركعات بالحصى أو الخاتم و عد الغير (2)، و قوله (عليه السلام): «ما أعاد الصلاة فقيه قسط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها» (3)، و قوله (عليه السلام): «لا تعوّدوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة، فتطمعوه، فإنّ الشيطان خبيث معتاد لما عوّد- الحديث- (4)،

ص: 264

.....

______________________________

و تشريع القواعد التسهيلية على الناس و امتنانا عليه.

الثالث: الإجماع و هو في الأخيرتين يمكن تحصيله، و في الأولتين لم ينسب الخلاف إلّا إلى ابن إدريس.

الرابع: أنّه مناسب للتسهيل الذي هو في عادة الشرع مهما أمكنه ذلك خصوصا في الصلاة التي تكون مورد ابتلاء الناس في كل يوم و ليلة مرات.

الخامس: الأخبار الخاصة، منها النبويّ: «إذا شك أحدكم في الصلاة فلينظر أحرى ذلك إلى الصواب فيبني عليه» (1)، و في الآخر: «إذا شك أحدكم في الصلاة فليتحرّ الصواب» (2)، فإنّ المراد بالصواب ما هو الأقرب إلى الواقع من الفعل أو الترك، و المراد بالأحرى و التحرّي ملاحظة الأقرب إلى الوقوع، فيدل على اعتبار الظن مطلقا في الأولتين أو غيرهما.

و منها: صحيح صفوان عن أبي الحسن (عليه السلام): «إن كنت لا تدري كم صلّيت و لم يقع و وهمك على شي ء، فأعد الصلاة» (3)، و إطلاق الأمر بالإعادة يختص بالأولتين، فيدل بالمفهوم على اعتبار الظن فيهما، و يكون حاكما على ما دل على لزوم حفظ الثنائية، و الثلاثية، و الأولتين من الرباعية.

إن قلت: هذا إذا لوحظ الحفظ و اليقين على وجه الطريقية، و أما إن لوحظ على وجه الموضوعية، فلا وجه لحكومة مثل الصحيح عليه.

قلت: مقتضى ظواهر الأدلّة بحسب المحاورات العرفية كونها طريقا محضا إلى الواقع إلّا إذا دلّ دليل بالخصوص على الموضوعية و هو مفقود.

و قد يستدل بموثق عمار: «إذا ذهب و وهمك إلى التمام أبدا في كل صلاة فأسجد سجدتي السهو بغير ركوع أ فهمت؟ قلت: نعم»(4) بدعوى أنّه (عليه السلام): في مقام بيان ضابطة كلية للظن و جعله معتبرا مطلقا سواء حصل بعد الفراغ أم في الأثناء، و لا بدّ من حمل قوله (عليه السلام): «فاسجد

ص: 265

الأوّلتين (42) أو الأخيرتين (43)

______________________________

سجدتي السهو» على الندب لعدم قائل بإطلاق وجوبهما، و هناك أخبار أخر يأتي التعرّض لها.

فروع- (الأول): لا فرق في الظن بين القويّ الذي وصل إلى مرتبة الاطمئنان، و الضعيف الذي لم يصل إليها، كما لا فرق بين ما كان مسبوقا بالشك و التردّد و بين غيره. نعم، لو حصل الظنّ ثمَّ تبدل إلى الشك يجري عليه حكم الشك، لأنّ المراد بالظن هو المستقر منه دون الزائل كما هو واضح.

(الثاني): الظنون الخاصة الحاصلة من الأمارات المعتبرة خارجة عن المقام لعدم الاحتياج في اعتبارها إلى التمسك بهذه الأدلّة، لفرض اعتبارها بالخصوص.

نعم، لو كان دليل اعتبارها مختصا بموارد مخصوصة تشملها إطلاقات أدلّة المقام و عموماتها حينئذ، فهي معتبرة في عدد الركعات لا محالة إما لأدلّتها إن كان لها عموم و إطلاق، أو لهذه الأدلّة.

(الثالث): المستفاد من إطلاقات المقام، و ظواهر كلمات الأعلام أنّ الظن كالعلم، فيبنى على ما ظن مصححا كان أو مبطلا، فلو ظن بالخمسة- مثلا- في الرباعية، أو الثلاثة في الثنائية أو الأربعة في الثلاثية يكون مبطلا، و لو ظن بالواحدة أو الاثنين أو الثلاثة أو الأربعة يبني على ما ظن بلا احتياج إلى الاحتياط و لا سجود السهو، و لو شك بين الاثنين و الثلاث و الأربع، ثمَّ ظن عدم الأربع يكون شكا بين الاثنين و الثلاث و هكذا، و لكن الأحوط في غير المتيقن من الأدلة البناء على الظن ثمَّ الإعادة. هذا بعض الكلام في حكم الظن في الركعات، و سيأتي الكلام في حكم الظن في الأفعال في [مسألة 16] من (فصل الشكوك التي لا اعتبار بها).

(42) لما تقدّم من النبويّ و غيره من الأخبار.

(43) لما مرّ من الأدلة مضافا إلى قول الصادق (عليه السلام) في صحيح عبد الرحمن: «إذا لم تدر ثلاثا صلّيت أو أربعا و وقع رأيك على الثلاث فابن على الثلاث، و إن وقع رأيك على الأربع فابن على الأربع، فسلّم، و انصرف-

ص: 266

و عدمه إن كان ذلك حال الجلوس قبل الدخول في القيام أو التشهّد بطلت الصلاة، لأنّه محكوم بعدم الإتيان بهما أو بأحدهما فيكون قبل الإكمال (44).

و إن كان بعد الدخول في القيام أو التشهّد لم يبطل، لأنّه محكوم بالإتيان شرعا فيكون بعد الإكمال (45)، و لا فرق بين مقارنة حدوث الشكّين أو تقدّم أحدهما على الآخر (46) و الأحوط الإتمام و الإعادة (47)

______________________________

(44) فيصدق حينئذ عدم حفظ الأولتين، كما يصدق دخول الوهم فيهما بعد عدم طريق معتبر لإثبات الحفظ و نفي الوهم عنهما.

(45) هذا صحيح بالنسبة إلى القيام، و أما إن دخل في التشهّد فالصحة مشكلة، لأنّ مقتضى جريان قاعدة البناء على الأكثر أنّ الركعة المتلبس بها ثالثة و ليست بثانية، فيجب إلغاء التشهّد الواقع في غير المحل و الإتيان بالسجدة، فلم يتجاوز المحل حتى تجري قاعدة التجاوز لا أقل من الشك في ذلك، فلا يصح التمسك بدليله لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، و مقتضى جريان قاعدة التجاوز كون الركعة ثانية، و عدم جواز الإتيان بسجدة أخرى، و أنّه لو أتى بها تكون صلاته باطلة، فلا يمكن الجمع بين القاعدتين و لا ترجيح لإحداهما على الأخرى في البين و لا ترتيب بينهما أيضا بكون إحداهما واقعية و الأخرى ظاهرية، بل كلاهما من القواعد المجعولة الظاهرية، فيجب الاحتياط بإتيان السجدة و إتمام الصلاة ثمَّ الإعادة.

نعم، لو قلنا بكفاية الدخول في مطلق الغير و لو لم يكن مرتبا شرعيا تجري القاعدة و تصح الصلاة، و كذا لو قلنا إنّ لازم البناء على الأكثر عرفا هو مضيّ المحل بالنسبة إلى ما يتعلق بالأولتين سواء أتى بالتشهّد أم لا، فيبني حينئذ على الأكثر و يتم الصلاة ثمَّ يأتي بالاحتياط، و لا بأس بهذا الوجه و إن أمكنت الخدشة في الوجه الأول بناء على اعتبار الدخول في الغير.

(46) لإطلاق الدليل الشامل لكل منهما.

(47) لاحتمال عدم شمول إطلاق دليل الشكوك الصحيحة لمثل الفرض.

ص: 268

خصوصا مع المقارنة أو تقدّم الشك في الركعة.